LE SÉPULCRAL
ET
UN ÉTAT FUTUR.
L’HADÈS (HÉBREU, SHÉOL) ET LA GÉHENNE.
Les philosophes de la Grèce, admettant la toute-puissance de la Divinité, ne pouvaient pas juger impossible la doctrine de la résurrection, telle qu’elle est enseignée par les prophètes juifs ; cependant, il semble qu’il ait été discrédité par eux, à partir de l’appel surprenant de saint Paul à Agrippa : « Quoi! tenez-vous pour une chose incroyable que Dieu ressuscite les morts? » (Actes, XXVI, 8).
Lord Brougham, dans une note sur la résurrection à la fin de son édition de la Théologie naturelle de Paley, observe que « Lactance cite un passage de Chrysippe : ce qui montre qu’ils (les stoïciens) considéraient qu’il n’y avait rien d'impossible dans la résurrection du corps — δήλον ὡς οὐδεν ἀδύνατον ἀπκαταναστησεσθαι ; cependant, il n’est pas clair que ce passage signifiait autre chose que la réanimation d’un cadavre.
La doctrine d’une résurrection générale était probablement nulle part n’est entretenu par les anciennes sectes. Aristote traite l’idée de l’âme quittant le corps et revenant à nouveau comme une impossibilité (De anima, cap. i., 3, sent. 6). Homère, de la même manière, revient à une résurrection comme point culminant d’une improbabilité : —
Η μάλα δὴ Τρῶες μεγαλήτορες, οὕς περ ἔπεφνον,
Αὖτις ἀναστήσονται ὑπὸ ζόφου ἠερόεντος (Iliade, xxi., 55, 56).
C’est pourquoi, dans les anciens classiques, par exemple dans Homère et Moschus, nous lisons toujours la mort, au moins en ce qui concerne le corps naturel, comme un sommeil perpétuel et sans éveil. Ainsi Catulle : —
Soles occidere et redire possunt ;
Nobis cum semel occidit brevis lux,
Nox est perpétua una dormienda.
Le patriarche Job s’exprime dans le même sens : — « Car si un arbre est coupé, il y a de l'espérance, et il poussera encore, et ne manquera pas de rejetons » (cap. xiv., 7). « Mais l'homme meurt, et perd toute sa force; il expire, et puis où est-il? (verset 10). Néanmoins, Job avait une espérance au-delà de la tombe ; car, ajoute-t-il, « ainsi l'homme est couché par terre, et ne se relève point : jusques à ce qu'il n'y ait plus de cieux, ils ne se réveilleront point, et ne seront point réveillés de leur sommeil.» (verset 12). Puis, dans un chapitre suivant, il s’écrie dans le langage d’une foi exaltée : « Car je sais que mon Rédempteur est vivant, et qu'il demeurera le dernier sur la terre. Et lorsque après ma peau ceci aura été rongé, je verrai Dieu de ma chair; » (cap. xix, 25, 26). Bien que la doctrine d’une résurrection générale fût jugée incroyable par les païens, personne ne parla plus éloquemment qu’eux de l’immortalité de l’âme.
À l’âme (dans le sens de l’esprit), ils attribuaient une identité personnelle, obscure certes, mais une personnalité substantielle — « Tenues sine corpore vitas. »
Platon reconnaît à la fois l’Hadès et le Tartare comme la destinée des âmes défuntes ; en même temps, dans sa République, il traite la mythologie populaire plutôt comme une superstition, politiquement utile, que comme un sujet d’opinion privée. César, dans une de ses épîtres, déclare que les notions populaires sont tout à fait fabuleuses. Cicéron traitait aussi les mêmes superstitions avec mépris ; cependant, dans l’ensemble, il penchait pour l’adoption des vues de Socrate et de Platon sur l’immortalité de l’âme (Tus. Ques. i, 16). Les opinions les plus mûries de Platon étaient probablement ceux contenus dans son Timée ; où il traite l’âme comme un démon personnel possédant, par rapport au corps, à la fois la préexistence et la post-existence.
Les superstitions populaires païennes modifièrent les opinions des Juifs eux-mêmes ; qui, apprend-on de leurs propres prophètes, s’étaient largement imprégnés des superstitions des nations environnantes au mépris de leurs propres Écritures. Même les premiers chrétiens ont conservé quelques-unes des notions païennes concernant l’état futur de l’âme ; ce qui a conduit, dans certains cas, à leur sévère réprimande de la part des auteurs patristiques. Quelques-uns d’entre eux, qui niaient la résurrection des morts, et cherchaient un accès au ciel immédiatement après la mort, furent jugés par Justin Martyr et d’autres pères de l’Église non jugés dignes du nom de chrétiens, et considérés comme tout à fait hérétiques.
Mais, bien que les pères des Églises grecque et latine fussent d’accord pour considérer la période de la résurrection comme le temps de la récompense ou du châtiment futur, beaucoup d’entre eux, comme Tertullien et Austin, avaient cependant certaines opinions indéfinies au sujet d’un état intermédiaire. Les vues d’Origène étaient purement platoniciennes, conformément à sa philosophie. Saint Augustin, dans son Traité de la quantité de l’âme, la traite d’après les mêmes principes platoniciens ; il porte l’âme à travers des étapes successives de raffinement intellectuel, la traduisant finalement à son plus haut état de perfection avec Dieu lui-même. Polycarpe, Clemens Romanus et Ignace considéraient que les âmes des défunts n’entraient pas immédiatement au plus haut des cieux et ne recevaient pas la vision béatifique. Chrysostome pensait que, selon que le bien ou le mal se faisait dans le corps, les personnes seraient récompensées ou punies dans le corps ; néanmoins, il dit, dans sa quatrième homélie sur l’épître aux Hébreux, que Dieu « avait déjà couronné les défunts ».
En fait, la question d’un état intermédiaire de jouissance ou de misère personnelle était une hypothèse découlant de la prévalence de la philosophie grecque. Car, en supposant que l’âme scripturaire fût semblable à l’âme platonicienne, il devait y avoir une existence personnelle continue après la mort ; L’incongruité de cette doctrine avec celle de la résurrection était une source de perplexité pour beaucoup de théologiens primitifs et modernes, et aucun d’entre eux ne pouvait la concilier de manière satisfaisante. On trouve une vue ample de ce sujet dans l’ouvrage de M. Burnet, De Statu Mortuorum et Resurgentium ; dans lequel, après une collation minutieuse de toutes les autorités scripturaires et patristiques, il conclut qu’un État Intermédiaire n’est pas une doctrine de la Révélation, et reste dans le doute quant à l’état personnel de l’âme.
Les premiers pères paraissent avoir très généralement contracté auprès des Juifs rabbiniques et des Grecs philosophes les sentiments concernant le Schéol et l’Hadès, et la nature de l’âme, qui ont attaché à la phraséologie de la Bible un sens en désaccord avec ses enseignements à leur sujet. C’est pourquoi l’Hadès grec et l’âme platonicienne étaient l’objet de spéculations chez les uns, tandis que la résurrection seule était acceptée par tous comme la doctrine indubitable de l’Évangile. Le Dr Burnet lui-même, dans son chapitre De Statu Mortuorum Intermedio, traite l’âme comme une sorte d’homme dans l’homme, qui, une fois délogé, doit être disposé dans un autre Hadès que le tombeau ; il cherche pour l’âme une place que les Écritures ne fournissent nulle part, étant toujours dans la perplexité d’admettre, d’après le témoignage de la Bible et des pères, que la beauté des saints dépend de la résurrection. Tous semblent négliger la distinction biblique entre l’âme et l’esprit ; et tous semblent traiter l’Hadès, comme les Grecs eux-mêmes, comme la demeure des esprits défunts !
Les vues défendues par le plus scripturaire des écrivains patristiques ne peuvent peut-être pas mieux exprimé que dans le langage de la protestation suivante de l’éminent réformateur et martyr, William Tyndale :
« Je proteste devant Dieu et devant notre Sauveur, Jésus-Christ, et tous ceux qui croient en lui, que je tiens des âmes des défunts autant qu’il peut être prouvé par l’Écriture manifeste et ouverte, et que je pense que les âmes qui sont parties dans la foi de Christ et l’amour de la loi de Dieu, ne sont pas dans un cas pire que ne l’était l’âme de Christ, depuis le moment où il a remis son esprit entre les mains de son Père jusqu’à la résurrection de son corps dans la gloire et l’immortalité. Néanmoins, j’avoue ouvertement que je ne suis pas persuadé qu’ils soient déjà dans la pleine gloire où se trouve le Christ, ou où les anges élus de Dieu sont dedans, et ce n’est pas non plus un article de ma foi ; S’il en était ainsi, je ne vois pas, mais alors la prédication de la résurrection de la chair était une chose vaine. Néanmoins, je suis prêt à le croire, si cela peut être prouvé par l’Écriture ouverte. »
Si donc les âmes des défunts ne sont pas avec Christ et les anges élus de Dieu dans leur royaume de gloire, où sont-elles ? Les Hébreux auraient dit qu’ils étaient dans le Schéol, les Hellénistes auraient dit qu’ils étaient dans l’Hadès .
En référence au lieu ou à l’état du défunt, dans un sens général, les Hébreux utilisaient le terme Schéol, tandis que les Hellénistes employaient de la même manière le mot grec Hadès. D’après quelques auteurs, le shéol est dérivé de shal, demander ou s’enquérir ; dans un sens général, il signifie « sépulcre », ainsi appelé, suppose Stockius, parce qu’il cherche tous les hommes. Parkhurst, citant Cocceius, conclut que le terme Schéol est employé parce qu’il est le lieu ou l’état de ceux qui in quœstione sunt en référence à sa signification radicale, et est donc analogue au mot grec Hades, o aides topos (grec), le lieu ou l’état invisible. Gesenius considère que la véritable étymologie de Shéol est un mot hébreu signifiant « un lieu creux et souterrain » — comme l’allemand Hôlle (enfer) est originaire de hôhle, hohl, creux. En ce sens, il est synonyme de « catacombe », de κατακύμßος, un « creux en bas ». Cette dernière étymologie semble être la plus probable ; parce qu’il s’accorde exactement avec le caractère des anciens tombeaux d’Égypte et de Palestine, ainsi qu’en Italie et en d’autres lieux, et correspond à l’emploi commun du mot pour désigner le lieu des morts en général. Les morts étaient déposés dans ce que l’on pourrait appeler une « Cité des Morts », dans des caveaux souterrains, dont l’accès à chacun d’eux était protégé par un portail ou une porte. Dans la Genèse (XLII, 38), Jacob dit : « et vous feriez descendre mes cheveux blancs avec douleur au sépulcre » (Sheola), dans la catacombe ou le lieu des morts. « je descendrai en menant deuil au sépulcre (Sheola) vers mon fils » (Gen. xxxvii, 35). David a chargé Salomon au sujet de Schimeï : « tu feras descendre ses cheveux blancs au sépulcre par une mort violente » (1 Rois, II, 9). Le Psalmiste dit de l’homme : « et qui garantira son âme de la main du sépulcre? » miyad Sheol (Ps. Ixxxix, 48) ? « au sépulcre où tu vas, il n’y a ni occupation, ni discours, ni science, ni sagesse. » (Eccl. ix, 10). Dans tous ces cas, le mot tombe (Sheol) est utilisé de manière générique. « Ses pieds descendent à la mort, ses démarches aboutissent au sépulcre » Schéol (Prov. v, 5.) « tu n'abandonneras point mon âme au sépulcre » (Ps. xvi, 10). Nos ancêtres saxons utilisaient le mot hele pour désigner la tombe, dérivé de helan, couvrir. La même phrase est encore vulgairement conservée à propos de la mort d’une personne, bien que, selon la phraséologie moderne, elle soit susceptible d’être comprise dans un sens condamnatoire.
Dans ce qui précède, et dans d’innombrables autres cas, le shéol exprime simplement la région de la tombe dans un sens oriental. Avec une application figurative, il est également utilisé pour les catacombes dans les cas suivants : — « C’est pourquoi le sépulcre — le shéol — s’est élargi » (Isaïe v, 14). « Il y a trois choses qui ne se rassasient point; il y en a même quatre qui ne disent point : C’est assez: Le sépulcre » — Schéol, la catacombe (Prov. xxx., 15, 16). « Ce sont les hauteurs des cieux, qu'y feras-tu? C'est une chose plus profonde que les abîmes, qu'y connaîtras-tu? » (Job, XI, 8) ? « Si je monte aux cieux, tu y es; si je me couche au sépulcre, t'y voilà. » (Ps. cxxxix, 8). Dieu est omniprésent ; il n’est pas possible d’échapper à sa présence, ni en descendant sous terre, ni en gravissant le sommet de la montagne la plus élevée. Le destin de tous les morts est dans l’esprit et le pouvoir du Créateur. De la même manière, Amos (ix, 2, 3) le prophète dit : « Quand ils auraient creusé jusques aux lieux les plus bas de la terre — le Shéol, la catacombe — ma main les enlèvera de là ; quand ils monteraient jusques aux cieux, je les en ferai descendre ; et quand ils se seraient cachés au sommet de Carmel, je les y chercherai, et les enlèverai de là; et quand ils se seraient cachés de devant mes yeux au fond de la mer, je commanderai au serpent de les y mordre. » Ici, le lieu des morts, les cieux élevés, le mont Carmel et la mer, sont également montrés en parallèle comme étant impuissants à offrir une échappatoire au Dieu de Justice. « Car le feu s’est allumé en ma colère, et a brûlé jusques au fond des plus bas lieux » (Deut. xxxii, 22). De même, le Nouveau Testament dit : « Et toi, Capernaüm, qui as été élevée jusques au ciel, tu seras abaissée jusque dans l'enfer » (Matth., XI, 23) – le Schéol ou Hadès, la tombe, étant l’état le plus abject, un état de non-entité ou de finalité de l’existence. « Le sépulcre profond s’est ému à cause de toi » (Isaïe, xiv, 9). Par une prosopopée hardie, les rois morts des nations sont ici représentés pour être tirés de leur état royal, dans les catacombes, pour accueillir leur oppresseur, le roi de Babylone, maintenant déchu et devenir dans la tombe comme eux. La corruption, bien sûr, se produit chaque fois que le processus d’embaumement des morts n’est pas adopté. D’où la référence, dans le chapitre précédent d’Ésaïe, au ver : « tu es couché sur une couche de vers, et la vermine est ce qui te couvre. » (verset 11), ce qui démontre l’humiliation complète du tyran jadis hautain. À l’égard de cet état de faiblesse et d’impuissance, si contraire à la vigueur de la vie, le mot rephaïm s’applique aux morts. La traduction de rephaïm par mort est évidemment correcte d'après l'allusion aux vers dans le contexte. Rephaïm est également utilisé parallèlement à maithim dans Isaïe (xxvi, 14), et dans le Psaume (Ixxxviii, 11), et ailleurs. Il n’y a pas dans la Bible d’approbation à la notion rabbinique, ou plutôt païenne, des ombres dans l’Hadès , « Certainement les vivants savent qu’ils mourront; mais les morts ne savent rien » (Eccl. ix, 5).
Le même mot générique, Schéol, est employé dans toutes ces relations et dans d’autres semblables, et apparemment tous en référence au caractère insatiable, profond, impressionnant ou niveleur de l’état sépulcral. Ce n’est ni le lieu de la joie ni de la tristesse, mais du silence, de la corruption et de l’oubli.
Lorsqu’il est question d’une tombe particulière, comme ma tombe, sa tombe ou le sépulcre d’un individu, le mot keber est employé. Kivrai David (Neh. III, 16). Keber Avnair (2 Sam. iv., 12). Kivroth hamelachim (2 Chron. xxi, 20). De même, lorsqu’il se réfère à un acte d’enterrement, comme « ils ont enterré Abner à Hébron », yikberoo eth Avnair bechebron (2 Sam. III, 32). Jojakim « sera enseveli de la sépulture d’un âne », Kevoorah chamor yikkavair (Jér. XXII, 19).
Ainsi , keber est utilisé dans un sens spécifique à l’égard d’une sépulture particulière, tandis que le shéol est employé dans un sens générique aussi bien que figuratif, exprimant l’état personnel du mort lorsqu’il est enterré ou enterré. On ne les voit plus. Ils sont dans l’Hadès, comme diraient les Grecs, dans le Lieu Invisible. Les Hébreux disent qu’ils sont dans le Schéol, l’état sépulcral, qui, dans la Septante et le Nouveau Testament, est toujours traduit par le mot classique Hadès.
L’expression « portes du sépulcre », Shaaraï Sheol (Es. xxxviii, 10), indique avec une précision historique le sens littéral de Schéol, faisant allusion à la forme des anciens sépulcres juifs, qui étaient soit taillés dans un roc, soit formés dans des cavernes souterraines ; l’entrée se faisait par une porte étroite ou un portail, parfois verrouillée avec une clé. « je tiens les clefs de l'enfer et de la mort. » (Apoc., i, 18). Nous trouvons l’expression correspondante, πύλαι ᾅδου (grec), dans Matth., xvi, 18 ; ici, le Christ, se référant au triomphe final de son Église sur la mort à la résurrection générale, dit : « les portes de l'enfer (la tombe ou la catacombe) ne prévaudront point contre elle. » La même phrase se rencontre chez Homère, allusion sans doute à la même coutume orientale.
L’expression ἐν φυλακῇ « en prison », appliquée par l’apôtre Pierre à l’Hadès, n’est nullement un solécisme (1 Pierre III, 19). Dans la mythologie grecque, Hadès était représenté comme étant présidé par Pluton, qui était représenté avec une clé à la main. Les morts embaumés étaient enfermés dans la région sombre du sépulcre, selon la coutume orientale, comme dans une prison. En accord avec cet usage, Christ — étant la Résurrection et la Vie — est représenté de manière emblématique avec « les clefs de l'enfer et de la mort » (Ap. I, 18). Virgile décrit les ombres de l’Hadès comme étant dans une prison sombre carcere caeco (Æn. vi. 734). Shakspeare fait également dire au fantôme dans Hamlet : —
« Mais qu’il m’est défendu
De dire les secrets de ma prison,
Je pourrais raconter une histoire, dont le mot le plus léger
Te déchirerait l’âme ; glaceraient ton jeune sang. »
Par conséquent, lorsque saint Pierre utilise φυλακῇ parallèlement à Hadès, il y a une adéquation classique dans le terme « prison » appliqué dans un hébreu sens à l’état sépulcral. Les " esprits " ou (plutôt, comme nous l’avons déjà montré dans cet ouvrage, pp. 116 et 117), les « âmes », symboliquement prêchées par Noé, étaient dans l’état grave ou sépulcral lorsque l’apôtre écrivit son épître ; dans Pierre, dans le chapitre suivant, dit que l’Évangile a été prêché « aux morts » (1 Pierre, IV, 6). Cowper fait ressortir cette vérité biblique dans L’hymne : —
« Israël, dans les temps anciens,
N’avait pas seulement une vue
Du Sinaï dans un brasier,
Mais il apprit aussi l’Évangile :
Les types et les figures étaient un verre,
Dans lequel ils voyaient le visage d’un Sauveur. »
De même, à propos de la Résurrection, saint Paul dit : « Où est, ô sépulcre! ta victoire? » (1 Corinthiens xv, 55). Le nom de celui qui était assis sur le cheval pâle (Apoc., VI, 8) était la Mort ; et Hadès le suivait – dans l’ordre naturel de l’ordre. À la résurrection générale, la Mort et l’Hadès , tous deux employés de manière générique, délivrent les morts qui sont en eux, et la Mort et l’Hadès sont jetés dans l’étang de feu, la seconde mort (Apocalypse, XX, 13, 14). En les comparant avec d’autres textes, nous trouverons que, dans l’Écriture, l’Hadès et le Schéol sont des termes parallèles, et qu’ils se réfèrent tous deux de manière générique à l’état des morts. Un parallélisme semblable existe entre les mots keber et ταφος ou μνημεῖον, étant spécifiquement employés à propos d’un sépulcre particulier, comme le tombeau de Lazare dans Jean XI, ou celui de Jésus dans Matth, xxvii, 61.
Dans les livres de l’Ancien Testament, nous ne trouvons nulle part de référence à un enfer pénal, dans le sens où le mot Géhenne est employé dans les écrits du Nouveau Testament.
Il y avait un endroit appelé Tophet dans la vallée d’Hinnom, qui avait l’habitude d’être le théâtre de sacrifices humains effroyables à Baal par ceux qui suivaient les pratiques idolâtres des païens. Et, à cause de cela, les Israélites encouraient fréquemment la sévère dénonciation de leurs prophètes, accompagnée de menaces que le temps viendrait où leurs descendants seraient eux-mêmes massacrés dans le châtiment divin. Ainsi Jeremiah dit : — « C’est pourquoi, voici, les jours viennent, dit l’Eternel, qu’elle ne sera plus appelée Topheth, ni la vallée du fils de Hinnom, mais la vallée de la tuerie; et on ensevelira les morts à Topheth, à cause qu’il n’y aura plus d’autre lieu. » (Jér. VII, 32).
Nous trouvons des références aux pratiques auxquelles il est fait allusion à la fois dans les livres des Rois et des Chroniques, ainsi que dans Jérémie.
Dans certains Targums chaldéens, le mot Gehinnom est introduit, composé des mots Gai Hinnom, ou vallée de Hinnom, et appliqué par eux à la place des damnés, indiquant qu’il était utilisé dans ce sens à l’époque de notre Sauveur, comme l’a remarqué Parkhurst. Par cet emploi du mot, le fait de brûler vifs des victimes humaines dans la vallée de Hinnom était rendu typique de cette géhenne où le feu ne s’éteindra jamais (Marc ix, 43). C’est ainsi que nous lisons : « sera punissable par la géhenne du feu γεενναν του πυρος » (Matth., v, 22). « comment éviterez-vous le supplice de la géhenne? της γεεννης » (Matth., XXIII, 33) ? « craignez celui qui a la puissance, après qu'il a tué, d'envoyer dans la géhenne εἰς την γεενναν » (Luc, XII, 5). Dans ces passages et d’autres semblables, le mot géhenne exprime évidemment un état pénal.
Dans ce qui suit, le Tartare est appliqué dans un sens synonyme du sens dans lequel il était également utilisé à la fois par les Grecs et les Romains : — « Car si Dieu n'a pas épargné les anges qui ont péché, mais les ayant précipités dans l'abîme ταρταρωσας » (2 Pierre, II, 4). Il est remarquable que le Tartare soit l’endroit où Hésiode dit que les Titans rebelles étaient enchaînés, comme s’ils étaient fondés sur une tradition de l’événement précédent.
Dans l’épître de saint Jacques, la géhenne est mentionnée comme la source des mauvaises influences, la langue « enflamme tout le monde qui a été créé, étant elle-même enflammée du feu de la géhenne ὑπο της γεεννης » (St. Jacques III, 6). Et, s’adressant aux pharisiens, le Christ dit, dans le même sens, qu’après avoir fait un prosélyte, « vous le rendez fils de la géhenne υίον γεεννης, deux fois plus que vous » (Matth., XXIII, 15). Ainsi, nous remarquons que la même uniformité dans l’utilisation des termes imprègne le Nouveau Testament aussi bien que l’Ancien Testament ; le mot Hadès se référant invariablement à la tombe, dans le sens générique de la région des morts, ou de l’état sépulcral, et le mot Géhenne se référant également précisément à un état de mal ou de châtiment.
Le Dr Campbell, dans sa Dissertation préliminaire aux quatre Évangiles, observe avec vérité que, dans l’Ancien Testament, le mot Schéol signifie l’état des morts en général, sans égard à leur caractère ou à leur condition particulière. Pourtant, alors que certains critiques, tels que le Dr John Taylor, considèrent que le mot Sheol ne signifie rien de plus que keber, Campbell n’admet pas seulement le caractère générique de l’ancien mot, mais il conçoit qu’il a un sens analogue à celui de l’Hadès grec . En bref, il se réfère, comme la plupart des autres, à la construction païenne-grecque du mot, afin de définir le sens et même la situation du Shéol Hébreu ; tandis que la vraie question n’est pas de savoir ce qu’est le sens païen, mais celui qui est hébreu ; c’est par ce dernier sens qu’il faut interpréter le mot hébreu Schéol, ainsi que le mot grec Hadès adopté par les auteurs de la Septante et du Nouveau Testament. Il remarque que, tant chez les Juifs que chez les païens, l’Hadès est placé dans les parties les plus basses de la terre, et que ses habitants sont synonymes du καταχθονίων de l’épître aux Philippiens (II, 10) ; et, comme preuve de la coïncidence de l’hébreu et les notions païennes concernant la nature du lieu, il cite la description que Virgile en fait dans le huitième livre de l’Énéide. En fait, tout au long de la dissertation de Campbell, l’auteur est manifestement impressionné par le sens païen de l’Hadès , et ce n’est qu’en ce sens qu’il perçoit une distinction entre les mots Hadès et taphos ou Sheol et Keber.
En inversant le processus de construction, et en s’enquérant tout d’abord de la signification distinctive des mots hébreux, une distinction beaucoup plus cohérente et probable entre Hadès et taphos ou entre Sheol et keber devient évidente.
Ainsi , le shéol et l’Hadès ne sont jamais utilisés au pluriel, parce qu’ils se réfèrent à une condition générique du défunt, comme dans un sépulcre ou une catacombe orientale, étendue métonymiquement à tous les morts, tandis que les mots keber et taphos sont adoptés spécialement en référence à une tombe particulière. La géhenne, quant à elle, fait référence à un lieu ou à un état de tourment connu uniquement sous la Révélation chrétienne.
Ainsi vue, toutes les difficultés de construction disparaissent.
Le passage d’Actes II, 27, est expliqué par une résurrection personnelle, par laquelle l’âme ou la personne défunte (nephesh) n’est plus laissée dans l’état sépulcral (Schéol ou Hadès), tandis que le corps périssable (nevailah) passe à la corruption dans la tombe (Keber ou Taphos) où il a été enterré. L’Hadès rabbinique et païen n’est pas en danger d’être confondu avec la Géhenne biblique ; et les Portes de l’Hadès ne présenteront aucun obstacle à la foi chrétienne en une Résurrection glorieuse. Les portes de l’Hadès ne sont pas non plus confondues avec les portes de la mort (voir Job, xxxviii, chap. 17), par lesquelles celui qui croit aux promesses faites à la postérité d’Abraham contemple les mystères abstraits de la mort. Les métaphores et les imitations bibliques du Schéol et de l’Hadès reçoivent une solution intelligible et cohérente. Les καταχθο νίοι (ceux qui sont sous la terre, Philippe, II, 10) sont identifiés avec les locataires sépulcrales de l’Hadès , en apposition à ceux qui vivent sur la terre ou dans le ciel.
Lorsque nous nous référons à l’histoire juive à l’époque où les Évangiles ont été écrits, et même avant, nous constatons que la masse du peuple n’était guère meilleure, voire aucune, que les païens mêlés parmi eux. Leurs rabbins avaient substitué leurs Targums à la Bible, et avaient en fait adopté des notions grecques modifiées concernant le destin des défunts. De même que les Grecs traduisaient le Schéol par Hadès, les rabbins leur rendaient le compliment en attachant à leur propre expression ancienne un sens grec totalement opposé au contexte et aux doctrines de tous leurs livres saints. Une fête exactement analogue à la précédente a accompagné notre mot saxon hele, que les traducteurs ont souvent substitué dans l’Ancien et le Nouveau Testament au Schéol et à l’Hadès, chaque fois que, selon les idées fausses d’un âge superstitieux et sombre, ils s’imaginaient quelque chose de plus que la tombe. La secte des pharisiens croyait en une résurrection, mais pas en la résurrection enseignée dans la Bible. Ils limitaient leur résurrection aux bons, tandis que les méchants étaient laissés dans la région inférieure de leur shéol rabbinique, à laquelle ils attachaient l’idée de l’Orcus grec (la région inférieure de l’Hadès ), la région supérieure étant assignée aux bons jusqu’à leur résurrection. C’est à cet Hadès qu’il est fait référence dans l’illustration rabbinique de l’homme riche et de Lazare, Jésus l’ayant adopté dans le but de réprimander les pharisiens cupides. Les Esséniens niaient la doctrine de la résurrection, considérant que l’âme vivrait après la mort ; ils s’approprièrent ainsi, comme la première secte, les idées grecques et païennes. Les Sadducéens répudiaient toutes ces opinions, et considéraient la mort comme un sommeil éternel. (Voir J0sephus et Jennings' Jewish Antiquities.)
Par conséquent, ces expressions hébraïques ont perdu leur signification originelle ; et désormais, bien que notre Sauveur et ses apôtres les aient employés dans leur sens hébraïque originel, nous devons nous préparer à les trouver interprétés, par les prosélytes juifs aussi bien que par les prosélytes païens, dans un sens païen plutôt que scripturaire. Saint Paul nous prépare, tout au long de ses Épîtres, à nous prémunir contre la prévalence de cette philosophie grecque : « Prenez garde que personne ne vous gagne par la philosophie, et par de vains raisonnements, conformes à la tradition des hommes et aux éléments du monde, et non point à la doctrine de Christ » (Col., II, 8). « ne s'adonnant point aux fables judaïques, et aux commandements des hommes qui se détournent de la vérité » (Tite I, 14). « qui se sont écartés de la vérité, en disant que la résurrection est déjà arrivée » (2 Tim. II, 18) était l’avertissement de Paul à Timothée.
Encore une fois, lorsque nous nous tournons vers les pages de la mythologie païenne, nous rencontrons une phraséologie similaire. Tooke cite un auteur anonyme, qui donne la définition suivante d’Elysium : — « 'Apo tes luseos (grec), a solutione ; quod animae piorum corporeis solutae vinculis, loca ilia petant postquam purgatae sunt a levioribus noxis quas contraxerant. Les sentiments de Philoponus, concernant la purification de l’âme, ne sont pas différents.
Virgile donne un compte rendu détaillé des régions infernales visitées par Énée :
« Quisque suos patimur manes ; exinde per amplum
Mittimur Elysium, et pauci laeta arva tenemus » (Livre VI, 743, 744).
L’Hadès est, par les poètes anciens, converti en un lieu dans les régions infernales, et comme tel est mentionné dans l’Iliade. En fait, ces vues de l’âme et de l’Hadès imprègnent tant d’anciens classiques, et sont si familières à tout érudit, qu’il est inutile de faire ici plus que d’en parler.
« Omnes eodem cogimur : omnium
Versatur uma, serins, ocius
Sors exitura, et nos in aeternum
Exilium impositura cymbae » (Hor. lib. ii., ode 3).
Les pythagoriciens, les platoniciens et les épicuriens attribuaient à l’âme une personnalité vivante après la mort, ainsi qu’une localité à l’Hadès , dans un sens tout à fait différent de celui que l’on peut découvrir dans les écrits de l’Ancien ou du Nouveau Testament.
Les poètes des différents pays font souvent allusion à quelque endroit où les âmes des défunts sont reçues dans un état de bonheur immortel. Ainsi, les esprits des Égyptiens étaient censés être consignés dans une région au-delà du Nil ; où ils seraient traduits devant le tribunal divin, et disposés selon leurs mérites, d’une manière ou d’une autre, jusqu’à ce qu’il leur fût enfin permis de reprendre possession des corps si soigneusement embaumés. Les Grecs et les Romains de l’Antiquité avaient leur Fortunata Insola, ainsi que leur Elysium. Les Hindous ont leur paradis d’Indra ; les Perses leur Peristan ou pays des fées, « avec sa ville de diamants et son pays de Shadiam, ainsi nommé par amour et par plaisir ». Les mahométans ont l’air, à l’heure de la mort, d’être reçus dans un ciel voluptueux. Les Indiens des prairies anticipent leurs territoires de chasse célestes. Et les Esquimaux croient en une région ensoleillée sous l’océan, où il n’y aura plus ni faim ni soif.
Mais le fait même que tous ces aspects et d’autres de l’Hadès païen soient dépeints dans le langage de l’expérience humaine, démontre leur origine et leur invention humaines. Parce que, là où l’Apocalypse est silencieuse, aucun homme ne pourrait décrire quoi que ce soit qui n’ait jamais été perçu par l’œil mortel ou entendu par l’oreille mortelle.
Cependant, ces traditions sont tout à fait compatibles avec la révélation primordiale d'un État futur, et même corroborent cette révélation ; elles sont en parfaite harmonie avec les aspirations de notre nature qui se manifestent dans les esprits réfléchis. Nous ne les appellerons pas « Intuitions » ; puisque, s’ils l’étaient, tous devraient les posséder.
La croyance populaire en l’âme platonicienne — même si la doctrine d’une résurrection est maintenue — nécessite un retour à l’Hadès païen , ou la substitution d’un état intermédiaire indéfini et indéfinissable.
Les auteurs des Livres du Nouveau Testament, sous la direction divine, ont adapté la phraséologie grecque aux idées hébraïsantes ; mais les rabbins juifs, ignorants de leurs Écritures (comme l’a demandé notre Sauveur), ont importé les doctrines mystiques de la philosophie orientale dans leur enseignement. On peut dire qu’ils révéraient le Talmud plus que le volume inspiré de leur théologie moderne.
Alors qu’à l’époque apostolique, les Juifs convertis attachaient les idées hébraïques à la phraséologie grecque, les chrétiens ultérieurs (chez qui la langue grecque était vernaculaire) adoptèrent les idées et la philosophie grecques. Par conséquent, nous trouvons qu’ils parlent de l’âme et de l’Hadès de la même manière que les Grecs païens eux-mêmes l’auraient fait, sauf dans l’application de leurs dogmes à la théologie chrétienne plutôt qu’à la théologie païenne. C’est ce qui ressort de la manière dont ils traitent l’âme comme une personnalité spirituelle distincte du corps, et l’Hadès comme le lieu de l’existence séparée de l’âme après la mort.
Il n’est pas rare d’entendre dire que l’âme du Christ, après sa crucifixion, est descendue dans l’Hadès , le lieu séparé des esprits défunts, et les y a réconfortés par sa présence manifestée. Pourtant, nous ne trouvons rien de tel dans les Écritures. L’humanité du Christ est morte. Il a remis son esprit entre les mains de son Père. Mais l’esprit de Jésus, étant la plénitude de Dieu, et ne faisant qu’un avec le Saint-Esprit lui-même, continua intacte sa divinité ; et le Christ, le troisième jour, sortant de l’état sépulcral, reprit dans son corps ressuscité la vie qu’il avait donnée de lui-même.
Les idées grecques, imprégnées par les générations successives de la dévotion européenne à la littérature grecque et romaine, et surtout les attraits et le style populaire des écrits platoniciens, ont tellement imprégné l’esprit des chrétiens en général, que les esprits de tous ont pris la faveur de cette façon de penser et de parler. Nos lexiques, nos commentaires et notre métaphysique sont donc tous accommodés à la même phraséologie et aux mêmes vues. C’est tellement le cas que beaucoup considèrent la remise en question de leur bien-fondé comme de l’hétérodoxie. L’Enfer de Dante est basé sur une idéalité semblable à celle de la descente d’Énée dans les régions infernales. En effet, il prend Virgile pour son cicérone. Les sentiments, tirés de sources classiques similaires, imprègnent une grande partie de la poésie européenne la plus populaire.
De la même manière, à une certaine époque, les chrétiens croyaient généralement que les anciens oracles étaient réellement rendus par des démons, comme le professent les écrivains païens. Ainsi, Fontenelle observe, dans son Histoire des Oracles, « On a cru, dans les premiers siècles du Christianisme, que les Oracles étoient rendus par des Démons ; il ne nous en faut pas davantage pour le croire augourd’hui. Tout ce qu’ont dit les anciens, soit bon, soit mauvais, est sujet à être bien répété, et ce qu’ils n’ont pu euxmêmes prouver par des raisons suffisantes, se prouve à présent par leur autorité seule. »
C’est ainsi qu’il est devenu habituel d’interpréter la phraséologie scripturaire en ce qui concerne ψνχη et ἁδης par des analogies païennes, plutôt que par la doctrine et les contextes bibliques. D’où le passage déjà cité de Matth., xi, 23 : — « Et toi, Capernaüm, qui as été élevée jusques au ciel, tu seras abaissée jusque dans l'enfer » Les mots ἕως ᾅδου (jusqu’à la tombe) sont traduits par Bèze, « ad inferos », mais, dans la version syriaque, « edamo lashiul » ; la traduction luthérienne est comme la nôtre — « En enfer ».
La citation du psaume 16, dans Actes II, 27, « tu ne laisseras point mon âme au sépulcre » (εἰς ᾅδου), est rendue en latin apud Inferos, mais en syriaque bashiul.
Le même mot grec Hadès, dans 1 Cor., xv, 55 : « Où est, ô sépulcre! ta victoire? » est, à cette occasion, rendu par Bèze, O Sepulchrum ; et l’ordre de la phrase est inversé. Dans le syriaque, nous trouvons, zochuthech shiyul. En cet endroit, le latin donne le vrai sens de l’Hadès ; tandis qu’Inferos est au moins sujet à des interprétations erronées.
Dans Apoc., XX, 13, 14, la version latine donne une troisième traduction du même mot « Hadès ». Car, là où l’original a « la mort et l'enfer » ont rendu leurs morts et « la mort et l'enfer » sont jetés dans l’étang de feu, le latin fournit mors quoque et Infernus. Le syriaque donne mawtho vashyul.
L’anglais, l’allemand et d’autres traductions modernes sont tout aussi équivoques avec le latin. Les différentes éditions de la Vulgate présentent des divergences similaires et d’autres ; certains d’entre eux, peut-être, avec un design. Ce qui précède fournit un exemple des différents sens qui peuvent être ainsi exprimés. Les mots de la version latine détectent clairement l’idée grecque. Mais la même tendance grecque est discernable dans la plupart de la littérature théologique et métaphysique de toute la chrétienté.
Il est quelque peu surprenant que la version syriaque n’ait pas été plus consultée qu’elle ne semble l’avoir été pour la traduction du grec ; parce qu’il donne généralement mieux que toute autre version le sens vernaculaire hébraïque des mots grecs. Même dans la version hébraïque du Nouveau Testament, le syriaque semble avoir été ignoré.
Les conséquences de cette interprétation erronée de la phraséologie biblique sont que certaines des doctrines les plus caractéristiques de l’ensemble de l’Hagiographe sont mal comprises et affaiblies. Une sorte de vide moral est créé dans l’Hadès grec , qu’il faut combler. D’où les erreurs des pharisiens et des esséniens. De là aussi l’absurde doctrine papiste du purgatoire ; et la doctrine protestante tout aussi contraire aux Écritures d’un état intermédiaire de bonheur ou de misère personnelle. De là, en outre, la difficulté que beaucoup de chrétiens expriment à recevoir la doctrine biblique claire de la seconde venue du Christ, pour être glorifié par ses saints dans leur état de résurrection, lorsqu’on leur enseigne à croire que les enfants de Dieu sont déjà glorifiés avec lui dans le ciel. Tandis que, selon l’hypothèse scripturaire, la première est l’espérance consolante de tous les évangélistes. La mort est abolie ; et la foi substitue « la substance des choses qu’on espère (ou qui subsiste) ». Tous regardent et pointent uniquement et exclusivement vers le jour de la venue de Jésus, et non vers un état antérieur indéfini. La Bible enseigne que la résurrection est une condition préalable à la béatitude personnelle des fils de Dieu, et leur seul espoir d’immortalité. Si, sous un aspect métaphysique, les erreurs d’interprétation auxquelles il est fait allusion ne sont pas moins évidentes et importantes.
Au point de vue poétique, il est très agréable de contempler la porte du sépulcre comme la porte du ciel ; puisqu’il en est ainsi pour le croyant, mais pas par une transition immédiate.
Dans le même sens, il est également très agréable pour la chair de l’homme de considérer la mort d’un enfant comme la transplantation d’une fleur de la terre au Paradis. Il est également agréable d’imaginer l’esprit défunt d’un parent qui plane toujours autour du cercle familial. Et, sans aucun doute, ce serait un soulagement pour tous d’être assurés que la mort était une transition immédiate ou une translation vers le ciel. Mais, lorsque ces sentiments sont compris littéralement, et deviennent des articles de foi, ils supplantent la vérité ou diminuent son importance, qui, bien comprise, est la plus réconfortante de toutes, parce qu’elle porte en elle la conviction de la réalité. Et, quand la philosophie elle-même adopte les théories païennes et la phraséologie poétique comme exprimant des axiomes et des dogmes philosophiques et religieux, cela laisse également perplexe la philosophie et la religion.
Jamais le langage de la poésie n’est aussi impressionnant que lorsqu’il est conforme à la vérité et à la nature. Conformément à la vérité et à l’Écriture, nous pouvons nous arrêter avec le pathétique le plus profond sur les solennités de la mort et du sépulcre ; et, avec la même constance, nous pouvons triompher avec les apôtres dans l’espérance qui nous est présentée dans l’Évangile, et nous étendre dans le langage de la foi sur les réalités de la résurrection et de l’état céleste. Nous pouvons réduire nos espérances futures à une assurance présente, et voir des choses qui ne sont pas comme si elles étaient, mais qui sont toutes en parfaite harmonie avec les doctrines importantes et particulières de notre religion et les principes d’une philosophie en accord avec elle, justifiant les voies de Dieu à l’homme.
Si l’on considère qu’il n’y a ni dans la nature ni dans la révélation aucun fondement à l’idée abstraite ou platonicienne de la translation immédiate, pour ainsi dire, de l’individu à un état supérieur de jouissance personnelle directement après la mort du corps, nous sommes amenés à attacher une plus grande importance à la vie elle-même. Il est naturel de s’accrocher à la vie, comme un homme qui se noie s’accroche à une paille. Mais la teneur de la doctrine biblique, ainsi que sa psychologie, favorisent également cet instinct naturel. C’est pourquoi, au lieu de traiter la vie avec indifférence, nous sommes amenés à dénoncer, comme la plus grande des folies et de la méchanceté, toutes ces voies qui abrègent l’existence et produisent des effusions de sang, des maladies et des cruautés, militant contre les lois de la création de Dieu. Néanmoins, sous l’assurance d’un meilleur état, d’une patrie céleste, le croyant est toujours prêt à risquer jusqu’à la vie elle-même sur le chemin de l’obéissance.
L’ESPÉRANCE D’ISRAËL.
Sous l’Ancienne et sous la Nouvelle Dispensation, le croyant avait une Espérance au-delà de la tombe ; mais elle était moins clairement annoncée, et par conséquent moins appréhendée, sous la première dispensation que sous la seconde. De plus, cette espérance ne constituait pas une doctrine distincte en vertu de la loi mosaïque.
Il est certainement surprenant que les patriarches, qui étaient le canal des révélations divines, aient transmis relativement si peu d’informations concernant un état futur ; tandis que les nations païennes auraient presque toutes possédé tant de traditions à ce sujet. Pourtant, peut-être, La croyance des patriarches dans le caractère apocalyptique de la tradition, et, par conséquent, leur révérence pour elle en tant que telle, était ce qui les empêchait, eux et les prophètes, d’exercer la même licence poétique qui était à l’origine, dans la mythologie païenne, de telles expansions sauvages d’une tradition similaire. La simplicité de la tradition juive peut donc être considérée comme une preuve de son authenticité. C’est pourquoi, tandis que la révélation d’un état futur est suffisamment évidente dans les écrits juifs sont d’une nature très différente du caractère spéculatif de ce que les païens imaginaient. Tous les paradis païens sont purement imaginatifs ; chaque nation, selon les habitudes ou le génie de son peuple, assimile l’Élysée ou État futur à ses idées de félicité terrestre suprême.
La nature réelle de l’État Futur serait probablement impossible à exprimer dans le langage des mortels. C’est quelque chose que l’œil n’a pas vu, que l’oreille n’a pas entendu, et qu’il n’est pas entré dans le cœur de l’homme pour concevoir. L’absence de détails est donc plutôt une confirmation qu’une autre de l’authenticité et de la vérité des annales sacrées ; ceux-ci se limitent uniquement à ce qui peut être dit, c’est-à-dire à la promesse d’un Libérateur pour l’homme de l’état anormal de la tombe et de sa résurrection personnelle d’entre les morts.
La translation d’Hénoch et d’Élie offrait l’assurance d’une autre sphère d’existence. Notre Seigneur lui-même a fait allusion au Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, qui étaient alors morts, comme argument pour démontrer aux Sadducéens la promesse d’une résurrection. Jéhovah ne pouvait pas être le Dieu des morts sans la certitude d’une résurrection. Les patriarches eux-mêmes cherchaient, par la foi, « une meilleure, c'est-à-dire une céleste » (Héb. xi, 16). David, Job et les prophètes sont tous d’accord dans l’espérance d’une résurrection d’entre les morts ; néanmoins, ils ne vont pas plus loin. C’est par l’Évangile seul que la vie et l'immortalité ont été explicitement mises en lumière ; nous n’y trouvons rien de voluptueux ou de charnel, mais quelque chose de symbolique et spirituel, cohérent et analogue à ce que nous pourrions concevoir de l’état de Résurrection. Au lieu d’un Peristan et d’une Cité de Diamants, nous avons la Cité dont les Portes sont des perles ; au lieu d’un Élysée tranquille de rives ensoleillées et de gratifications humaines, nous avons un pur Fleuve d’Eau de Vie, clair comme du cristal, sortant du trône de Dieu, et de chaque côté de celui-ci l’Arbre de Vie mystique ; au lieu de la lumière du soleil, Dieu lui-même est la lumière glorieuse de cette ville ; Il n’y a plus de malédiction en elle, et les saints régneront éternellement. L’ensemble est emblématique — une vision sublime, symbolique et non descriptive d’un état supérieur et de résurrection.
On dit que les patriarches ont « expiré » (Gen. xxv, 8 ; xxxv, 29 ; xlix, 33) ; Jacob « fut recueilli vers ses peuples » (Gen. xlix, 33) ; et « David s’endormit avec ses pères » (1 Rois, II, 10). Les expressions « tu t'en iras vers tes pères » (Gen. xv, 15) et « fut recueilli vers ses peuples » (Gen. xxv, 8), proviennent de la coutume orientale d’enterrer les familles pour les générations successives dans le même sépulcre ou localité. Les phrases étaient synonymes, et devinrent ainsi avec le temps significatives de l’enterrement en général ; ils étaient appliqués, même lorsqu’un individu n’était pas enterré dans le même sépulcre que ses pères, comme cela arriva à Abraham lui-même. L’expression « sommeil », appliquée à cette époque primitive à l’état de mort, indique fortement qu’il n’était pas alors considéré comme un état d’extinction, mais comme un état de dissolution ou de repos temporaire.
Le Psalmiste dit de l’homme : « Son esprit sort, et l'homme retourne en sa terre, et en ce jour-là ses desseins périssent » (Ps. cxlvi, 4) ; et encore : « Les morts, ... ne loueront point l'Eternel » (Ps. cxv, 17) ; « Ils seront mis au sépulcre comme des brebis », Schéol (Ps. xlix, 14) ; « Car il n'est point fait mention de toi en la mort; et qui est-ce qui te célébrera dans le sépulcre? » (Ps. VI, 5). Si David avait cru en une transition immédiate vers un lieu de félicité après la mort, il n’aurait pas pu s’exprimer ainsi avec un certain degré de convenance. Pourtant, qu’il croyait en une résurrection future, c’est ce qui ressort de ces passages comme celui-ci : — « aussi ma chair habitera avec assurance. Car tu n'abandonneras point mon âme, naphshi, au sépulcre », Schéol (Ps. xvi, 9, 10). Ce passage est, dans les Actes des Apôtres, expressément appliqué comme preuve de la doctrine de la résurrection (Actes, II, 26, 27). Il y est fait allusion à la résurrection du Christ, et il est dit qu’il s’est accompli dans cet événement ; « Car David n’est pas monté aux cieux » (Actes, II, 34). La résurrection du Christ est également suggérée dans le double caractère sous lequel le Messie est mentionné dans les prophètes, comme le Messie souffrant aux jours de son humiliation (Ésaïe liii), et comme le Messie triomphant à sa seconde venue (Ésaïe XI), ce dernier étant le caractère de résurrection du premier. Le Psalmiste dit encore : « je serai rassasié de ta ressemblance, quand je serai réveillé » (Psaume XVII, 15) ; « Mais Dieu rachètera mon âme de la puissance du sépulcre », Schéol (Psaume XLIX, 15) ; « tu me conduiras par ton conseil, et puis tu me recevras dans la gloire » (Psaume Ixxiii, 24). Osée dit : « Je les eusse rachetés de la puissance du sépulcre, Schéol ; et les eusse garantis de la mort » (Osée, XIII, 14). Dans ce dernier verset, les expressions « tombe » et « mort » complètent un parallélisme emphatique ; et, que les termes eux-mêmes soient considérés comme des métaphores doctrinales ou non, leur force dépend de la résurrection traditionnelle. Et Ésaïe, dans l’enlèvement prophétique, il écrit : « quand l’Eternel des armées (personnifié en Christ) régnera en la montagne de Sion, et à Jérusalem ; et ce ne sera que gloire en la présence de ses anciens. » (Ésaïe, XXIV, 23). « Il détruira sur cette montagne le voile étendu sur toutes les nations. Il engloutira la mort dans la victoire ; et le Seigneur essuiera les larmes de tous les visages » (Isaïe xxv, 7, 8). Apparemment, les précédents sont la même période et les mêmes événements symbolisés, par une prosopopée, dans le vingt-et-unième chapitre de l’Apocalypse.
Mais, tandis que le prédicateur inspiré, dans le livre de l’Ecclésiaste, est impressionné par la certitude solennelle de cette nuit qui vient sur tous, « en laquelle personne ne peut travailler » (Jean, IX, 4), il est tout à fait cohérent de supposer qu’il avait la foi commune de son père sur la destinée future de sa race. C’est pourquoi, dit-il, « Tout ce que tu auras moyen de faire, fais-le selon ton pouvoir : car au sépulcre shéol où tu vas, il n’y a ni occupation, ni discours, ni science, ni sagesse (Eccl. ix, 10). « et avant que la poudre retourne en la terre, comme elle y avait été, et que l’esprit retourne à Dieu, qui l’a donné » (Eccl., xii, 7).
Toutes les promesses annoncées par les prophètes se rapportent à un Messie triomphant, lorsque la Postérité de la femme écrasera la tête du Serpent, et, comme dans les livres d’Isaïe et de Daniel, lorsque « Tes morts vivront » (Ésaïe XXVI, 19) ; et quand « plusieurs de ceux qui dorment dans la poussière de la terre, se réveilleront, les uns pour la vie éternelle, et les autres pour les opprobres et pour l’infamie éternelle. » (Dan. xii., 2). La vision d’ossements desséchés dans Ézéchiel (c. xxxvii), bien qu’allégorique, transmet une indication sublime de l’idée d’une résurrection. Bien que ces passages et d’autres semblables véhiculent principalement une signification morale, cette signification est néanmoins illustrée par la reconnaissance évidente de la doctrine de la résurrection. Et Job s’écrie avec une netteté singulière : « Et lorsque après ma peau ceci aura été rongé, je verrai Dieu de ma chair; je le verrai moi-même, et mes yeux le verront, et non un autre. Mes reins se consument dans mon sein » (Job, XIX, 26, 27). De manière tout aussi explicite, la voix céleste dans la vision de Daniel, s’adressant à lui, dit : « Mais toi, va à ta fin ; néanmoins tu te reposeras, et demeureras dans ton état jusques à la fin de tes jours » (Dan. xii., 13) ; Il n’est rien dit ici au sujet d’un état intermédiaire, si ce n’est qu’il doit se reposer jusqu’à la fin. Et Job, se tournant vers la mort, dit : « ainsi l'homme est couché par terre, et ne se relève point : jusques à ce qu'il n'y ait plus de cieux, ils ne se réveilleront point, et ne seront point réveillés de leur sommeil » (xiv, 12). Le savant auteur de la légation divine a certainement montré que quelques-uns des passages des Psaumes et des livres de Job et des Prophètes qui sont cités ici ne peuvent être construits qu’en se référant aux délivrances temporelles. Toute la teneur de son argumentation tend à démontrer que la religion et le peuple juifs n’avaient pas la sanction de la doctrine d’un état futur de récompenses et de châtiments. Pourtant, la translation d’Hénoch et d’Élie a dû au moins orienter les espoirs des fidèles au-delà du présent. De plus, nous trouvons que la foi d’Abraham et des patriarches est dans l’épître aux Hébreux expressément attribuée à leur attente d’une patrie meilleure, c’est-à-dire céleste ; et nous trouvons certains passages des Psaumes expressément cités dans les Actes des Apôtres comme se rapportant à la doctrine d’une résurrection ; D’autres passages de l’histoire de l’Ancien Testament et des Prophéties sont également cités dans les Évangiles et les Épîtres, comme faisant directement allusion au Messie, « duquel Moïse a écrit dans la loi, et duquel aussi les Prophètes ont écrit » (Jean, I, 45), et comme se référant au royaume futur de Christ. Par conséquent, nous ne pouvons conclure autrement que que, tout au long de la dispensation précédente, la doctrine d’un État de résurrection était un sujet de foi pour au moins le plus éminent du peuple de Dieu ; aussi faible soit-il par Israël dans son ensemble. Saint Paul, dans son discours devant Félix, énonçant son espérance dans la résurrection des morts, affirme expressément la croyance des pharisiens de cette époque dans la même doctrine, « que la résurrection des morts, tant des justes que des injustes, laquelle ceux-ci attendent aussi eux-mêmes, arrivera » (Actes, XXIV, 15). En effet, l’argument du Dr Warburton prétend principalement montrer que la doctrine n’a pas été communément appréhendée pendant la législation mosaïque antérieure, et qu’il y avait de bonnes raisons pour qu’il en soit ainsi sous la dispensation extraordinaire d’une théocratie. Et de plus, bien que les rites cérémoniels de la loi mosaïque fussent typiques des offices du Christ et des relations de son peuple, ils ne le sont pas semblent avoir été communément compris à l’époque sous cet angle. La dernière secte des Sadducéens répudiait aussi bien la doctrine de la résurrection que celle de l’existence des esprits. C’est ainsi que le docteur Warburton dit, dans le livre VI, s. 5 : « Bien qu’il semble qu’un état futur de récompenses et de châtiments ne fasse pas partie de la dispensation mosaïque, cependant la loi avait certainement un sens spirituel, à comprendre quand la plénitude des temps viendrait ; et c’est pourquoi elle a reçu la nature et l’efficacité de la prophétie. Dans l’intervalle, le mystère de l’Évangile était parfois révélé par Dieu à ses serviteurs choisis, les pères et les dirigeants de la nation juive ; et l’aurore de celle-ci fut peu à peu ouverte au peuple par les prophètes. »
On peut dire que la doctrine d’une résurrection à un état futur était latente dans les Écritures de l’Ancien Testament, mais qu’elle a été mise en lumière par le Nouveau.
Sous l’ancienne dispensation, il n’existait aucune preuve à laquelle on pouvait faire appel si la doctrine avait été clairement annoncée ; et, par conséquent, dans l’état alors païen de l’esprit juif, la simple promulgation d’une telle doctrine aurait pu préjuger le peuple contre l’enseignement en général de ses propres prêtres et prophètes. Elle était donc réservée jusqu’à la plénitude des temps, lorsque le Christ lui-même la mettrait à l’épreuve par son sacrifice personnel et sa résurrection. Lui-même, et plus particulièrement ses apôtres, firent ensuite constamment appel à cette preuve.
C’est pourquoi, sous l’ancienne dispensation, le peuple s’adressait au peuple par des types, tels que la construction de l’arche, l’ordre donné à Abraham d’offrir son fils unique, le pèlerinage à la terre promise, les rites sacrificiels de la loi, et d’autres préfigurations semblables de promesses calculées pour générer la foi dans les promesses de Dieu, mais dont les antitypes n’étaient pas alors généralement perçus. Ainsi, nous trouvons rarement la doctrine d’un État futur clairement énoncée, et cela seulement par les prophètes les plus éminents et les plus postérieurs.
Peut-être certains penseront-ils que le Dr Warburton pousse son argument plus loin qu’il n’est nécessaire, lorsqu’il infère, du silence des consolateurs de Job quant à son espoir de redressement dans un état futur, qu’ils n’avaient qu’un espoir temporel futur. Leur silence pouvait provenir de ce qu’ils n’avaient pas de réponse convenable, n’étant pas des hommes de la même foi que Job. La justesse du sentiment lui-même consiste en ce qu’il est le point culminant sublime de l’échec de toute consolation temporelle. L’argument de ses amis était que les méchants reçoivent leur châtiment dans cette vie ; Celle de Job, au contraire, était que, loin d’être le cas, « L'un meurt dans toute sa vigueur, tranquille et en repos; et l'autre meurt dans l'amertume de son âme ». C’est pourquoi il a placé son Espérance au-delà de la tombe ; « Car je sais que mon Rédempteur est vivant, et qu'il demeurera le dernier sur la terre. » Et peut-être peut-on penser que le docteur s’est écarté de son chemin pour imputer à l’auteur du livre de l’Ecclésiaste les sentiments des Juifs grecs, simplement à cause d’une analogie apparente entre le retour de l’Esprit à Dieu et la doctrine philosophique de la refusion de l’âme dans l’esprit universel. L’analogie peut exister ; et pourtant, à moins que nous ne contestions le caractère inspiré du Livre, nous devons le considérer comme un texte scripturaire parallèle à d’autres textes du Nouveau Testament, dans lesquels Christ et les croyants recommandent à Dieu leurs esprits qui s’en vont ; bien que l’auteur de ce livre n’ait peut-être pas lui-même embrassé la doctrine de la résurrection.
La distinction scripturaire entre l’âme et l’esprit n’est généralement pas conservée par le Dr Warburton. Dans le livre vi. de la Légation divine, il trouve nécessaire pour son argumentation de revenir sur le vrai sens de l’âme vivante dans l’original, comme impliquant simplement l’animal vivant, et, par conséquent, ne transmettant pas l’idée de l’immortalité ; Ici, il confesse le caractère distinctif de l’âme, tandis qu’en général il emploie le terme âme, dans son sens populaire, comme équivalent à l’esprit.
De même, dans le livre V, il dit que l’Hadès, dans l’Ancien Testament, signifie le réceptacle des cadavres, et dans le Nouveau, le réceptacle des âmes vivantes. Mais il a été démontré qu’il ne s’agit là que de la distinction populaire, découlant de la prévalence de la philosophie grecque, qui attribuait un sens grec à un mot grec adopté comme équivalent du mot hébreu Sheol. Le sens du terme Schéol était, par le contexte, évidemment destiné à être transféré au mot Hadès ; cela deviendra encore plus évident lorsque nous examinerons les doctrines détaillées du Nouveau Testament.
À mesure que nous approchons de l’ère de cette dernière dispensation, nous trouvons la doctrine de la résurrection encore plus populaire que dans les livres de l’Ancien Testament. Nous avons vu que par les plus éminents des patriarches et des prophètes, la doctrine était clairement reconnue ; mais à l’époque des Maccabées, c’était une croyance populaire : Ainsi la mère et ses sept fils, si cruellement mis à mort par Antiochus pour avoir refusé d’abandonner la loi de Moïse, s’encourageant mutuellement dans leurs agonies par l’espérance d’une résurrection. L’un d’eux dit au roi : « Il est bon, après avoir été mis à mort par les hommes, d’attendre de Dieu l’espérance pour être ressuscité par lui. Quant à toi, tu n’auras pas de résurrection à la vie. Et la mère dit à ses fils : « Sans aucun doute, le Créateur du monde, qui a formé la génération de l’homme et découvert le commencement de toutes choses, vous redonnera également, par sa propre miséricorde, le souffle et la vie. » (2 Mac. VII, 14, 23).
LA VIE ET L’IMMORTALITÉ.
En passant de l’Ancienne à la Nouvelle Dispensation, nous entrons immédiatement dans un nouveau développement des espérances des défunts. La vie et l’immortalité sont « mises en lumière ». Notre Sauveur dit, dans la parabole de l’ivraie, qu’à la fin du monde, tandis que ses anges jetteront ceux qui commettent l’iniquité « dans la fournaise du feu », les justes « reluiront comme le soleil dans le royaume de leur Père » (Matth., xiii, 42, 43) ; et encore, à propos de la même époque, il dit : « Or, quand le Fils de l'homme viendra environné de sa gloire, et accompagné de tous les saints anges, alors il s'assiéra sur le trône de sa gloire. » (Matth., xxv, 31) ; et, après avoir dépeint la séparation des brebis d’avec les boucs, Jésus ajoute : « Et ceux-ci s'en iront aux peines éternelles; mais les justes iront jouir de la vie éternelle. » À une autre occasion, parlant de la résurrection des morts aux sadducéens qui disaient qu’il n’y avait pas de résurrection, le Christ dit : « Car en la résurrection, on ne prend ni on ne donne point de femmes en mariage; mais on est comme les anges de Dieu dans le ciel. » puis, pour illustrer cette doctrine, rappelant aux sadducéens comment Dieu a parlé à Moïse dans le buisson : Jésus leur demande s’ils n’ont pas lu au sujet de Dieu en disant : « Je suis le Dieu d'Abraham, et le Dieu d'Isaac, et le Dieu de Jacob? Or Dieu n'est pas le Dieu des morts, mais des vivants. » (Matth., xxii, 32) ; donnant ainsi aux Sadducéens à comprendre que la résurrection des morts était un événement si sûr, que Dieu parla réellement à Moïse d’Abraham, d’Isaac et de Jacob morts comme si leur résurrection avait déjà eu lieu. Si le verset, cité en dernier lieu, impliquait la continuation de l’existence personnelle des patriarches indépendamment d’une résurrection, il aurait confirmé au lieu de réfuter les préjugés des sadducéens. Voir plus loin, pages 117 et 118. De même, saint Pierre, faisant allusion au langage du Psalmiste : « ma chair reposera en espérance : car tu ne laisseras point mon âme au sépulcre, » démontre qu’il s’agit ici de la résurrection du Christ et non de David ; Saint Pierre déclare que David « est mort et qu'il a été enseveli » et « n’est pas monté aux cieux » (Actes, II, 29, 34).
Jésus dit à ses disciples : « vous qui m'avez suivi dans la régénération, quand le Fils de l'homme sera assis sur le trône de sa gloire, vous aussi serez assis sur douze trônes; jugeant les douze tribus d'Israël. » (Matth., xix, 28). « Car le Fils de l'homme doit venir environné de la gloire de son Père, avec ses anges; et alors il rendra à chacun selon ses œuvres. » (Matth., xvi, 27) ; Cette dernière déclaration a été faite en réponse à la question : « que donnera l'homme en échange de son âme? » (Matthieu, xvi, 26). Le Messie n’a pas non plus enseigné à ses disciples à prier pour une récompense immédiate, mais « Ton règne vienne » (Luc, XI, 2). Et, après avoir mentionné certains signes indiquant l’approche de sa seconde venue, il dit : « et verront le Fils de l'homme venant dans les nuées du ciel, avec une grande puissance, et une grande gloire. Et il enverra ses anges, qui avec un grand son de trompette assembleront ses élus, des quatre vents, depuis l'un des bouts des cieux jusques à l'autre bout. » (Matth., XXIV, 30, 31) — expression synonyme d’un rassemblement de toutes les nations, comme on le voit par la même expression appliquée dans la promesse contenue dans Deut. xxx., 4, au sujet du rassemblement futur des Israélites de toutes les nations où ils seront dispersés.
La parabole des talents nous enseigne encore que le retour de Christ pour recevoir son royaume sera le temps de récompenser ses fidèles serviteurs et de punir les négligents (Matth., xxv, 14-30). Et, dans un autre discours avec ses disciples, il les exhorte à guetter les signes du jour à venir, et « priant en tout temps : afin que vous soyez faits dignes d'éviter toutes ces choses qui doivent arriver, et afin que vous puissiez subsister devant le Fils de l'homme. » (Luc, XXI, 36).
Une autre fois, affirmant sa puissance devant les Juifs, il dit : « Ne soyez point étonnés de cela : car l'heure viendra en laquelle tous ceux qui sont dans les sépulcres, entendront sa voix : et ils sortiront; savoir, ceux qui auront bien fait, en résurrection de vie; et ceux qui auront mal fait, en résurrection de condamnation. » (Jean v, 28, 29). Et, dans une occasion ultérieure, s’adressant au peuple, il déclara que c’était la volonté de son Père : « que je ne perde rien de tout ce qu'il m'a donné, mais que je le ressuscite au dernier jour. Et c'est ici la volonté de celui qui m'a envoyé : que quiconque contemple le Fils, et croit en lui, ait la vie éternelle; c'est pourquoi je le ressusciterai au dernier jour. » (Jean, VI, 39, 40). Et encore : « Nul ne peut venir à moi, si le Père, qui m'a envoyé, ne le tire; et moi, je le ressusciterai au dernier jour. » (Jean, VI, 44). Et encore : « Celui qui mange ma chair, et qui boit mon sang, a la vie éternelle; et je le ressusciterai au dernier jour. » (Jean, VI, 54) : et ensuite il démontra sa puissance, en appelant Lazare du tombeau ; le corps naturel mort a été ramené à la vie (Jean xi). Ce n’était pas la Résurrection à la vie éternelle, dont le Christ lui-même est devenu les prémices ; néanmoins, la restauration de Lazare, qui était mort depuis quatre jours dans un climat chaud, manifestait le droit de Jésus au titre de la Résurrection et de la Vie : ce que Jésus pouvait faire alors, il le pourrait au dernier jour. La caractéristique de la résurrection générale sera que le corps naturel ressuscitera comme un corps spirituel. Ce sera une victoire sur la mort et sur le tombeau, ce que les miracles de réveil du Christ n’ont pas été, dans la mesure où la simple résurrection a fourni une double conquête de la mort et du tombeau.
Notre-Seigneur a surpris ses disciples en parlant de la mort comme d’un sommeil — « Lazare notre ami dort » Il s’explique alors en disant clairement : « Lazare est mort. » Du Christ lui-même, il est dit, par saint Paul, qu’il « a été fait les prémices de ceux qui dorment. » (1 Co XV, 20). Et encore : « ceux qui dorment en Jésus, Dieu les ramènera avec lui. » (1 Thess. iv., 14). D’Étienne mourant, il est dit qu’il « s’endormit » (Actes, VII, 60). Pendant le sommeil, il n’y a pas de conscience personnelle. Par conséquent, si la mort est semblable au sommeil, les morts ne peuvent avoir aucune conscience ; Sinon, la mort n’est pas comme le sommeil. Encore une fois, les deux se ressemblent, en ce sens que nous pouvons être restaurés de chacun à un état de conscience personnelle. La doctrine de la Résurrection remplit cette condition plus littéralement que toute autre interprétation jamais proposée. Et l’utilisation du terme « sommeil » en référence à la mort est une forte corroboration de la doctrine elle-même. Chrysostome dit, à propos des lieux de sépulture des premiers chrétiens, que « c’est pour cette raison que ce lieu est appelé κοιμητήριον (un dortoir ou un endroit pour dormir) ; afin d’enseigner que ceux qui sont partis, et qui sont couchés là, ne sont pas morts, mais qu’ils dorment et se reposent. Mais la mort est appelée « sommeil » dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament ; dans le premier, David, Jéroboam et d’autres sont dits s'être « endormi avec leurs pères », ce qui indique une harmonie particulière de doctrine et d’expression.
Que l’application des expressions « sommeil sans réveil » et « sommeil sans fin » à la mort par les anciens païens ait été en partie empruntée à la tradition ou adoptée à partir de la ressemblance de la mort avec l’endormissement, mais en aucun cas cela n'était appliqué à la mort de manière aussi appropriée par les incrédules en une résurrection que par les croyants dans la foi traditionnelle.
La doctrine chrétienne primitive du sommeil de l’âme, dans le sens du démon platonicien, était incompatible avec son caractère psychologique supposé ; c’est dans le seul sens biblique que le terme est intelligible et pertinent. On ne peut pas dire que l’esprit, en tant qu’agent immortel de la vie et de l’intelligence, dort. Pour « l’âme », en tant qu’expression de l’identité personnelle, la figure du « sommeil » n’est appropriée qu’en relation avec la certitude de la résurrection future du croyant à une vie glorieuse et éternelle.
Ni Lazare, ni la jeune fille (Marc V), ni le fils de la veuve (Luc VII), qui ont été ressuscités par le Christ, ni aucune autre personne revenue à la vie n’ont jamais fait aucune révélation écrite concernant l’état sépulcral ; personne n’a même prétendu qu’ils avaient quelque chose à raconter. De plus, la conduite et les conversations de Christ lui-même, tant avant qu’après sa résurrection, nient entièrement toute supposition contraire. Jésus lui-même conteste la construction du larron promis au Paradis le jour de sa mort ; car, dans la conversation de Marie-Madeleine avec son Seigneur ressuscité, « Jésus lui dit : Ne me touche point : car je ne suis point encore monté vers mon Père » (Jean, XX, 17).
Avant de ressusciter Lazare d’entre les morts, Jésus n’essaya pas de consoler Marthe affligée en l’assurant que son frère était alors dans une meilleure situation ou dans un état de plus grande félicité qu’il ne l’aurait été dans la vie, mais que « Ton frère ressuscitera » ; et de plus, Celui qui lui parlait était lui-même « la Résurrection et la Vie ». « celui qui croit en moi, encore qu'il soit mort, il vivra. » (κᾂν ἀποθάνῃ, ζήσεται) ; Et quiconque vit, et croit en moi, ne mourra jamais » (οὐ μὴ ἀποθάνῃ εἰς τὸν αἰῶνα), Jean xi, 25, 26.
Après la résurrection du Christ, « plusieurs corps des saints, qui étaient morts, ressuscitèrent. et étant sortis des sépulcres » (Matth., xxvii, 52, 53). Cela confirme également les doctrines bibliques selon lesquelles la mort est un sommeil, la tombe étant le seul état intermédiaire, et la possibilité et la vérité d’une résurrection. Il n’y a aucune indication de l’ascension de ces saints revivifiés au ciel ; ils sont peut-être morts de nouveau comme Lazare ; Quoi qu’il en soit, leur résurrection de la mort à la vie était un témoignage de plus au Seigneur de la Vie.
De celui qui rejette et de l’incrédule, il dit : « la parole que j'ai annoncée, sera celle qui le jugera au dernier jour. » (Jean XII, 48).
Après avoir signifié à ses apôtres, lors de la dernière Cène, que Dieu allait le glorifier, il ajouta : « Mes petits enfants, je suis encore pour un peu de temps avec vous : vous me chercherez; mais comme j'ai dit aux Juifs, que là où je vais ils n'y pouvaient venir, je vous le dis aussi maintenant. » (Jean, XIII, 33). Puis, répondant à la question de Pierre, il dit : « Là où je vais, tu ne me peux maintenant suivre; mais tu me suivras ci-après. » (v. 36). Par la suite, il leur déclare explicitement : « je retournerai, et je vous prendrai avec moi; afin que là où je suis, vous y soyez aussi. » (Jean, xiv, 3). Jésus réprimande gentiment ses « petits enfants » pour leur manque de curiosité et de recherche de son départ : « je m'en vais à celui qui m'a envoyé, et aucun de vous ne me demande : Où vas-tu? » Ils s’affligeaient, alors qu’ils auraient dû s’enquérir du Seigneur.
Quelle plus grande consolation pouvait-il donner à ses serviteurs dans l’affliction, ou à l’heure de la mort, que lorsqu’il s’adressait ainsi à eux ? « QUE votre cœur ne soit point troublé; vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi. Il y a plusieurs demeures dans la maison de mon Père; s'il était autrement, je vous l'eusse dit; je vais vous préparer le lieu. Et quand je m'en serai allé, et que je vous aurai préparé le lieu, je retournerai, et je vous prendrai avec moi; afin que là où je suis, vous y soyez aussi. » (Jean, xiv, 1-3). De plus, dans le même chapitre : « Que votre cœur ne soit point agité, ni craintif. Vous avez entendu que je vous ai dit : Je m'en vais, et je reviens à vous. » (v. 27,28). Il ne dit pas qu’à leur mort, ils iront à Lui, mais qu’Il reviendra et les recevra. Et, dans sa prière d’intercession, il ajoute : « Père! mon désir est touchant ceux que tu m'as donnés, que là où je suis, ils y soient aussi avec moi: afin qu'ils contemplent ma gloire, laquelle tu m'as donnée » (Jean, XVII, 24). Il avait déjà dit à ses disciples qu’il reviendrait et qu’il les recevrait auprès de lui, afin que là où il était, ils fussent là aussi ; et que, dans la régénération, lorsqu’il s’assiéra sur le trône de sa gloire, ils s’assiéront aussi sur douze trônes, ou, comme l’apôtre Paul l’exprime lui-même dans son épître aux Colossiens : « Quand Christ, qui est votre vie, apparaîtra, vous paraîtrez aussi alors avec lui en gloire. » (Col., III, 4).
Que ce fût là la foi consolante des apôtres, c’est ce qui ressort clairement des exhortations qu’ils répétèrent à ceux à qui ils s’adressaient d’attendre avec impatience « ce jour-là », c’est-à-dire « la venue du Seigneur ». Leur foi était si forte qu’ils s’identifiaient au Christ comme s’ils étaient réellement morts et ressuscités avec Lui : — « SI donc vous êtes ressuscités avec Christ, cherchez les choses qui sont en haut, où Christ est assis à la droite de Dieu. Car vous êtes morts, et votre vie est cachée avec Christ en Dieu. Quand Christ, qui est votre vie, apparaîtra, vous paraîtrez aussi alors avec lui en gloire. » (Col., III, 1, 3, 4). Le Christ étant « la Résurrection et la Vie » des croyants, ils confient, en mourant, leurs esprits qui s’en vont à Dieu ou au Christ ; ainsi, saint Paul, faisant allusion à l’aiguillon de la mort et à la victoire du tombeau, s’écrie : « Mais grâces à Dieu, qui nous a donné la victoire par notre Seigneur Jésus-Christ. » (1 Cor. xv, 57) ; et saint Jacques, encourageant les premiers chrétiens dans les persécutions auxquelles ils étaient exposés, dit : « Or donc, mes frères, attendez patiemment jusqu'à la venue du Seigneur. » (Jacques V, 7). Saint Jean exhorte les chrétiens à demeurer dans le Christ, « afin que quand il apparaîtra, nous ayons assurance, et que nous ne soyons point confus de sa présence, à sa venue. » (1 Jean, II, 28). Saint Pierre bénit Dieu de nous avoir « régénérés pour avoir une espérance vive, par la résurrection de Jésus-Christ d'entre les morts » (1 Pierre I, 3) ; le même apôtre encouragea les anciens de l’Église à accomplir leurs devoirs, non pas pour le « gain déshonnête », ou par la promesse d’une récompense immédiate, mais pour que « quand le souverain Pasteur apparaîtra, vous recevrez la couronne incorruptible de gloire » (1 Pierre v, 4). Saint Jude conclut sa courte épître en recommandant les convertis « à celui qui est puissant pour vous garder sans que vous fassiez aucune chute, et vous présenter irrépréhensibles devant sa gloire, avec joie ». C’est pourquoi saint Pierre écrit : « Que ceux-là donc aussi qui souffrent par la volonté de Dieu, puisqu'ils font ce qui est bon, lui recommandent leurs âmes (eux-mêmes), comme au fidèle Créateur. » (1 Pierre IV, 19) ; il parle aussi du salut de leurs âmes (et non de leurs esprits) « à la révélation de Jésus-Christ » (1 Pierre I, 9, 13). C’est toujours à un salut personnel que les apôtres se réfèrent.
À propos de l’état futur, saint Jean dit : « ce que nous serons n'est pas encore manifesté : or nous savons que lorsque le fils de Dieu sera apparu, nous lui serons semblables : car nous le verrons tel qu'il est » (1 Jean, III, 2). « il est semé corps animal, il ressuscitera corps spirituel. Il y a un corps animal, et il y a un corps spirituel » (1 Cor., xv, 44). Et après avoir montré que, lorsque « ce mortel aura revêtu l’immortalité, la mort est engloutie dans la victoire », saint Paul s’écrie : « Où est, ô mort! ton aiguillon? Où est, ô sépulcre! ta victoire? » Et il ne se contente pas de dire : « si Christ n'est point ressuscité, votre foi est vaine » (v. 17) ; mais (v. 29) il ajoute : « Autrement que feront ceux qui sont baptisés pour les morts, si absolument les morts ne ressuscitent point? Pourquoi donc sont-ils baptisés pour les morts? » Comme le dit Doddridge : « Pourquoi les nouveaux convertis se précipitent-ils et s’offrent-ils au baptême face même à la persécution et à la mort, comme des soldats entrant dans les rangs de ceux qui sont tombés, s’ils ne croyaient pas en la glorieuse doctrine d’une résurrection ? » Et encore : « Si j'ai combattu contre les bêtes à Ephèse, (par des vues humaines), quel profit en ai-je si les morts ne ressuscitent point? » (v. 32). Il n’exprime aucune satisfaction dans l’idée païenne ou philosophique qu’une personnification abstraite, qu’elle soit appelée Ombre, Âme ou Esprit, s’élève du corps peut-être mutilé ou torturé, mais saint Paul place toute sa confiance dans l’espérance de l’immortalité par la résurrection d’entre les morts. « nous-mêmes, dis-je, soupirons en nous-mêmes, en attendant l'adoption, c'est-à-dire, la rédemption de notre corps » (Rom., VIII, 23). On y sème un corps naturel ; il est ressuscité comme un corps spirituel. Et quand le même apôtre console les convertis de Thessalonique au sujet de leurs amis défunts, il ne dit pas que leurs âmes sont heureuses dans le ciel, ni ne parle d’un Hadès contraire aux Écritures : il dit : « Or, mes frères, je ne veux point que vous ignoriez ce qui regarde ceux qui dorment, afin que vous ne soyez point attristés comme les autres qui n'ont point d'espérance. Car si nous croyons que Jésus est mort, et qu'il est ressuscité; de même aussi ceux qui dorment en Jésus, Dieu les ramènera avec lui. Car nous vous disons ceci par la parole du Seigneur, que nous qui vivrons et resterons à la venue du Seigneur, ne préviendrons point ceux qui dorment. Car le Seigneur lui-même, avec un cri d'exhortation, et une voix d'archange, et avec la trompette de Dieu, descendra du ciel; et ceux qui sont morts en Christ, ressusciteront premièrement » (1 Thess. iv., 13-16). Aussi, « Car Dieu ne nous a point destinés à la colère, mais à l'acquisition du salut par notre Seigneur Jésus-Christ; qui est mort pour nous, afin que soit que nous veillons, soit que nous dormions, nous vivions avec lui. » (1 Thess. v., 9, 10). Parce que « votre vie est cachée avec Christ en Dieu » (Col., III, 3). Et aux Hébreux, il écrit, après avoir énuméré plusieurs des patriarches, des prophètes et des croyants éminents, qui étaient morts dans la foi : « Et quoiqu'ils aient tous été recommandables par leur foi, ils n'ont pourtant point reçu l'effet de la promesse; Dieu ayant pourvu quelque chose de meilleur pour nous; afin qu'ils ne parvinssent pas à la perfection sans nous » (Héb. XI, 39, 40). Car, comme ils n’étaient pas encore entrés dans le repos que Dieu avait promis à son peuple, il conclut que « le peuple de Dieu a donc du repos » (Héb. iv., 9). S’adressant aux Thessaloniciens, il remercie Dieu qui les avait délivrés de leurs idoles pour le servir, « et d’attendre des cieux son Fils » (1 Thess. I., 10). « Car quelle est notre espérance, ou notre joie, ou notre couronne de gloire? N'est-ce pas vous qui l'êtes devant notre Seigneur Jésus-Christ, au jour de son avènement? » (1 Thess. II, 19). Et, les encourageant dans leurs épreuves, Paul ajoute que Dieu « rende l'affliction à ceux qui vous affligent; et qu'il vous donne du relâche, à vous qui êtes affligés, de même qu'à nous, lorsque le Seigneur Jésus sera révélé du ciel avec les anges de sa puissance; avec des flammes de feu, exerçant la vengeance contre ceux qui ne connaissent point Dieu, et contre ceux qui n'obéissent point à l'Evangile de notre Seigneur Jésus-Christ; lesquels seront punis d'une perdition éternelle, par la présence du Seigneur, et par la gloire de sa force; quand il viendra pour être glorifié en ce jour-là dans ses saints, et pour être rendu admirable en tous ceux qui croient » (2 Thess. i., 6-10) — même en ce jour-là, où les rachetés, dans leur égalité angélique, réaliseront la prosopopée apocalyptique et s’uniront aux anges eux-mêmes dans le chœur des hymnes célestes à la gloire du Grand Dieu, pour qui toutes choses sont et ont été créées.
Non seulement l’espérance traditionnelle de l’immortalité a été ratifiée par les doctrines de notre Seigneur et des auteurs des Évangiles et des Épîtres, mais elle a été encore confirmée et illustrée par la résurrection et l’ascension du Crucifié lui-même.
La parabole ou fable de Dives et de Lazare, dans Luc XVI, est souvent comprise comme illustrant les destinées des défunts, tandis qu’en réalité elle n’a aucun rapport apparent avec la doctrine de l’état futur enseignée en tout autre endroit par le Christ.
Il semble plutôt s’agir d’un argument ou d’une illustration sui generis pour répondre au cas des pharisiens orgueilleux et autosuffisants, qu’il réprimandait à cause de leur convoitise. Certains des premiers Pères ont conçu que cette parabole pourrait se rapporter aux positions relatives futures des Juifs et des Gentils par rapport à l’Église ; mais, bornant nos observations au sujet qui nous occupe, nous devons plutôt attirer l’attention sur la notion populaire de la Fable se référant à l’état intermédiaire des morts. On peut supposer que Jésus, en s’adressant aux pharisiens, désirait leur présenter un point particulier à leur manière, selon les dogmes qu’ils avaient reçus, afin d’illustrer immédiatement son propre argument et de porter la conviction à leur intelligence ; car, si l’on ne croyait pas à une hypothèse, l’argument qui s’y fonde ne serait pas considéré comme bon. C’est pourquoi, comme ils croyaient à l’existence d’une personnalité après la mort, indépendamment de la résurrection du corps, il représente ici Abraham comme le paterfamilias ( père de famille) de leur ciel ou paradis, où il reçoit le pauvre Lazare dans son sein, tandis que Dives ou le riche pharisien se trouve dans un lieu de tourment. d’où il a une vue sur le premier. « Il arriva que le mendiant mourut, et fut porté par les anges dans le sein d’Abraham : le riche mourut aussi, et fut enseveli ; et dans l’Hadès , il leva les yeux, étant dans les tourments, et vit Abraham au loin, et Lazare dans son sein. Dans la Bible, l’Hadès n’est jamais, sauf ici, représenté comme un lieu de tourment ; La géhenne est le dernier réceptacle des méchants dans le Nouveau Testament, symbolisé par la vallée de Hinnom dans l’Ancien Testament. Les rabbins juifs étaient profondément entachés des superstitions des païens environnants ; et les pharisiens et les sadducéens étaient notoirement ignorants de leurs propres écrits sacrés. Le Christ a attribué la négation d’une résurrection par les Sadducéens à leur propre ignorance des Écritures. L’idée des pharisiens d’un lieu de récompense ou de punition, immédiatement après la mort, est née de ce qu’ils ont attribué au shéol la signification de l’Hadès païen , au lieu de donner à l’Hadès grec la signification du shéol hébreu. et n’était probablement que l’appropriation de la doctrine païenne modifiée pour s’adapter à leurs prédilections sophistiquées. Ce n’est pas le shéol biblique ou la géhenne qui est décrit ci-dessus, pas plus que ce n’est le ciel biblique. Il s’agit, en fait, du shéol rabbinique, la contrepartie de l’Hadès grec ou d’Orcus – une demeure imaginaire, dont la partie supérieure était allouée aux bons et la partie inférieure aux méchants. D’où la conversation introduite entre Abraham et Dives. Ce n’est qu’une allégorie rabbinique adoptée par notre Seigneur. L’homme riche et Lazare sont représentés dans un état incarné capable de reconnaissance et d’interlocution. Mais, puisque la Bible ne laisse entendre nulle part que telles sont les circonstances de l’Esprit défunt (ruach) ou de l’Âme défunte (nephesh), toute la parabole est sans aucun doute hypothétique conformément aux notions pharisaïques, auxquelles il correspond précisément. Les pharisiens se flattaient d’être les enfants d’Abraham, comme suffisants pour les justifier dans leur orgueil et leur convoitise. Cependant, dans cette fable, le Christ leur enseigna que, de quelque manière qu’ils pussent déifier Abraham, qui, d’après leurs idées grecques, occuperait une place prépondérante dans la région supérieure de cet Orcus grec, et même s’ils s’adressaient à lui dans les circonstances que la fable suppose hypothétiquement, Abraham lui-même les renverrait encore à Moïse et aux prophètes ; si ces serviteurs de Dieu n’étaient pas obéis, une résurrection, comme celle de Samuel et de Lazare de Béthanie, ne servirait à rien, ne changerait pas les désobéissants en enfants obéissants. Mais le mendiant méprisé et obéissant, qu’il soit Juif croyant ou païen, serait le bienvenu dans le sein du Père des Fidèles, étant la progéniture d’une foi similaire. C’est pourquoi Jésus dit ailleurs : « Car si vous croyiez Moïse, vous me croiriez aussi; vu qu'il a écrit de moi. Mais si vous ne croyez point à ses écrits, comment croirez-vous à mes paroles? (Jean V, 46, 47).
Le caractère allégorique de cette parabole se manifeste d’ailleurs par le fait que l’homme riche est représenté mort et enseveli, et qu’il lève les yeux dans les tourments, et par ce mort qui demande la résurrection de Lazare tel qu’il est compris par Abraham dans Luc xvi, 31 ; si Lazare était dans le sein d’Abraham, le Père n’aurait qu’à renvoyer son Fils sur la terre. C’est pourquoi, si l’on considère les incidents de cette parabole comme signifiant des doctrines séparées, alors les absurdités s’opposent à nous ; Prendre la parabole pour une parabole ou une fable, et la vérité décrite brille dans notre compréhension.
La promesse du Christ au larron pénitent sur la croix (Luc, XXIII, 43) est un autre passage, qui a reçu une interprétation en contradiction avec la doctrine uniforme du Sauveur concernant son royaume. Le verset se lit, dans l’original, ainsi : — Ἀμὴν λέγω σοι, σήμερον μετ ̓ ἐμοῦ ἔστῃ ἐν τῷ παραδείσω. La structure est quelque peu analogue dans la phrase suivante : — Ἀμὴν λέγω σοι, ὅτι σὺ σήμερον ἐν τῇ νυκτὶ ταύτῃ ,πρὶν ἢ δὶς ἀλέκτορα φωνῆσαι, τρὶς ἀπαρνήσῃ με (Marc xiv, 30) — ici, pour qu’il soit clair que le reniement du Christ par Pierre devait avoir lieu cette nuit-là, les mots sont ajustés dans le passage d’une manière indubitable, « qu'aujourd'hui, en cette propre nuit ». Si ὅτı σù (que tu) avait été omis, la structure de la phrase aurait été semblable à celle du texte en question ; elle aurait alors été lue : « je te dis, qu'aujourd'hui, en cette propre nuit, avant que le coq ait chanté deux fois, tu me renieras trois fois. » Ainsi, le temps où le déni aurait dû avoir lieu aurait été indéfini. Dans le but de déconnecter σήμερον de Ἀμὴν λέγω σοι, une structure similaire à Λέγω σοι Πέτρε, Οὐ μὴ φωνήσει σήμερον ἀλέκτωρ dans Luc xxii., 34. C’est pourquoi, si l’on avait voulu séparer σήμερον de la proposition introductive de Luc, XXIII, 43, ou la particule ὅτι aurait été préfixée à la proposition dépendante, ou bien la phrase aurait été construite différemment. De même, dans Luc iv, 21, le grec a Ἤρξατο δὲ λέγειν πρὸς αὐτοὺς , Ὅτι σήμερον « Alors il commença à leur dire : Aujourd'hui » Et encore, dans Luc xix, 9 : « Jésus lui dit : Aujourd'hui le salut est » — Ὅτι σήμερον σωτηρία. C’est pourquoi σήμερον, « aujourd’hui », doit être interprété dans la première phrase de la phrase examinée ; la ponctuation doit être ainsi : « En vérité, je te dis, qu'aujourd'hui tu seras avec moi en paradis. » De même, dans Matth., XXI, 28, l’invitation est « aujourd’hui » ; mais le fils n’y est allé qu’après ; le verset doit être lu : « Mon fils, va aujourd’hui, travaille à ma vigne. » L’adverbe σήμερον est placé dans une position similaire dans les Actes xxii, 3, « Comme vous êtes tous aujourd’hui » καθὼς πάντες ὑμεῖς ἐστε σήμερον. Le mot « aujourd’hui » est utilisé avec emphase et en référence à la foi du voleur mourant ; il a cru Jésus à l’heure de sa profonde humiliation et de son impuissance apparemment totale, et par la foi il est alors entré dans le Paradis de Dieu — la foi étant la substance des choses qu’on espère, l’évidence des choses qu’on ne voit pas. De même, le croyant entre au ciel par la foi, et le jour de sa conversion, il est assis avec Christ dans les lieux célestes. Nous pouvons difficilement concevoir que le Christ ait eu l’intention d’offrir au criminel mourant une perspective de bonheur plus immédiate qu’il ne l’avait fait en toute autre occasion à ses propres apôtres.
Il est évident que le voleur n’était pas seulement pénitent, mais qu’il croyait au royaume futur du Messie. Il pria donc : « Seigneur! souviens-toi de moi, quand tu viendras en ton règne »; à cette demande, le Messie souffrant prêta aussitôt une oreille bienveillante et, dans sa propre agonie, réconforta un autre par ces paroles : « En vérité, je te dis, qu'aujourd'hui tu seras avec moi en paradis. » L’expression Paradis n’est employée par notre Seigneur qu’à cette occasion, et elle est merveilleusement suggestive. C’est dans l’Éden que se trouvait le Paradis, où demeurait le premier Adam ; le second Adam est venu pour restaurer la ruine faite par la perte du Paradis par le péché. Une épée flamboyante retint le premier Adam, demeurant après sa disgrâce en Éden devant le Paradis. Christ entre par le voile et reçoit l’épée flamboyante dans la mort, et ouvre une route vers le Paradis par l’acceptation par le croyant du sacrifice accepté. Le paradis est restauré, mais il n’est pas encore réellement une possession ; le croyant a maintenant le Paradis par la foi en Jésus. La foi n’est pas liée par le temps ou l’espace. « A celui qui vaincra, je lui donnerai à manger de l'arbre de vie, qui est au milieu du paradis de Dieu » (Ap., II, 7) ; de même, « Qui croit en moi a la vie éternelle », l’Arbre de Vie dans le Paradis de Dieu. C’est : « quand le Fils de l'homme viendra environné de sa gloire », son peuple possèdera « en héritage le royaume » (Matth., xxv, 31, 34) — « quand il viendra pour être glorifié en ce jour-là dans ses saints » (2 Thess, i, 10). La citation de l’Apocalypse étant le seul verset du Nouveau Testament où le mot « Paradis » reçoit une application précise, il y a une référence au royaume du Messie décrit dans Apocalypse xxii.
Le mot « Paradis » est d’origine hébraïque (Pardes) ; il n’est utilisé que trois ou quatre fois dans l’Ancien Testament, soit pour désigner « un jardin en Eden, du coté d'orient », soit pour des jardins et des terrains de plaisance ; et, dans ce dernier sens, il a été adopté par les Perses et les Grecs (voir Calmet). Mais, l’apôtre Jean ayant appliqué le terme de manière claire et nette au royaume futur du Messie, « au temps du rétablissement de toutes les choses », ou le Paradis rétabli, c’était plus probablement dans ce sens que dans tout autre adopté par notre Seigneur en parallélisme à la prière du malfaiteur pénitent. Saint Paul emploie le terme Paradis métaphoriquement, en parallèle de l’expression « troisième ciel », dans sa vision de la félicité angélique suprême.
Ainsi, le mot Paradis, étant employé parallèlement au futur royaume du Christ dont il est question dans la requête du malfaiteur mourant, exige et confirme nécessairement la ponctuation du passage comme nous l’avons déjà suggéré. Beaucoup des copies les plus anciennes du texte grec, comme le remarque Blackwall, n’ont pas d’accents ; et, ajoute-t-on, ils n’ont de ponctuation qu’à la fin d’une phrase. C’est pourquoi la ponctuation moderne n’est pas une partie du texte.
Enfin, nous voudrions attirer l’attention de ceux qui croient en l’âme ou le démon platonicien aux textes suivants relatifs à l’âme (ou au Moi égo) du Christ : — « il aura mis son âme (lui-même) en oblation pour le péché »; « il aura livré son âme (lui-même) à la mort » (Isaïe liii, 10, 12) ; Psaume xvi, 10 : « tu n'abandonneras point mon âme au sépulcre » (Schéol, traduit par Hadès dans Actes, II, 27). Par conséquent, le Messie lui-même n’était pas dans le Paradis le jour de sa mort, mais il a fait une offrande pour le péché ; Son esprit est allé à Dieu lui-même ; Son âme ou Moi (égo), ayant été répandu en sacrifice jusqu’à la mort, a été déposé dans la tombe et n’a pas vu de corruption. De plus, même après sa résurrection, le Christ a dit à Marie : « je ne suis point encore monté vers mon Père » (Jn xx, 17).
Le corps et l’esprit combinés font l’âme vivante , ou l’individu conscient. Adam devint une âme vivante , dès que l’esprit fut insufflé dans le corps organique ; il était un homme avant que la vie ne lui fût donnée. « Glorifiez donc Dieu en votre corps, et en votre esprit, qui appartiennent à Dieu » (1 Corinthiens VI, 20) ; Paul s’adresse ici aux saints individuellement, et de même dans le passage : « pour être sainte de corps et d'esprit » (1 Corinthiens VII, 34).
Le sens de ce verset 43, dans Luc XXIII, est suffisamment évident par son propre contexte ; la promesse de Jésus est une réponse appropriée, parallèle à la demande faite, ainsi qu’en harmonie avec la teneur générale de l’enseignement de notre Seigneur et des Apôtres. Le parallélisme est plus démonstratif que la simple interprétation verbale des traducteurs anciens ou modernes ; La construction ordinaire répugne à tous.
LA MORT ABOLIE.
C’est une figure de style audacieuse que de dire cela la mort est abolie (2 Tim. I, 10), quand nous sommes témoins tous les jours des ravages qu’elle a faits parmi les vivants. Néanmoins, dans un sens doctrinal, le Christ est appelé la Résurrection et la Vie ; et ceux qui croient en Lui sont dits avoir revêtu le Christ. De plus, Jésus « a mis en lumière la vie et l'immortalité par l'Evangile » (2 Tim. i., 10) ; et la foi « rend présentes les choses qu'on espère, et elle est une démonstration de celles qu'on ne voit point. » (Héb. xi, 1). De là que lui, qui croit au Christ et à la Résurrection, s’approprie sa Résurrection par la foi à l’heure même de la mort. Ainsi la mort est abolie ou neutralisée — καταργήσαντος μὲν τὸν θάνατον (2 Tim. I., 10). Par l’expiation, la résurrection et l’ascension de notre Sauveur, il a vaincu la mort dans sa cause et ses pires conséquences, et a ainsi établi la foi du croyant sur un fondement évident et pratique.
Tous doivent se soumettre à l’acte de transition, de mourir, de se débarrasser de l’enveloppe mortelle. Mais θάνατος, la mort, n’est pas l’acte de mourir, c’est la fin de la mort, l’état de mort. C’est seulement cela qui est capable de devenir le sujet de la foi. Dans l’Apocalypse de saint Jean (v, 13), la créature sous la terre ὑποκάτω τῆς γῆς est, sur cette négation audacieuse de la mort, représentée avec les nombreux anges, les quatre créatures vivantes et les vingt-quatre vieillards adorant Jésus qui vit aux siècles des siècles.
Si nous rencontrons des passages difficiles à concilier avec d’autres plus explicites, révélant ce que la bonté divine a cru bon de faire connaître, il semble que nous n’ayons pas d’autre alternative, selon les règles de la juste critique, que l’interprétation des passages les plus obscurs par la doctrine la plus démonstrative, et des passages particuliers par leurs contextes relatifs. Saint Pierre, écrivant à l’église au sujet de la seconde venue du Christ, des nouveaux cieux et de la nouvelle terre, a fait allusion aux épîtres de saint Paul qui parlent de ces choses, et a ajouté : « il y a des choses difficiles à entendre, que les ignorants et les mal-assurés tordent, comme ils tordent aussi les autres Ecritures, à leur propre perdition » (2 Pierre, III, 16). Bien que l’apôtre fasse probablement ici allusion plus particulièrement à ces doctrines du salut, que les personnes non éclairées dans la teneur générale des Saintes Écritures sont susceptibles de mal interpréter ; Cependant, il existe de la même manière des passages qui, par la seule singularité de leur phraséologie, ont laissé perplexes beaucoup d’hommes de bien et d’éminents. La règle de la critique déjà proposée est la seule légitime, peut-être, en l’absence d’une interprétation authentique.
Nous pouvons supposer sans risque de nous tromper que tout ce que les apôtres ont écrit au sujet d’un état futur, s’il était bien compris, s’harmoniserait partout.
C’est l’apôtre Paul, qui a défini la foi comme rendant « présentes les choses qu'on espère, et elle est une démonstration de celles qu'on ne voit point » (Héb. xi, 1). Tout au long de ses épîtres, il manifeste sa foi dans la doctrine de la résurrection et du second avènement du Christ ; C’est vers ces deux choses qu’il oriente constamment l’espérance de tous les croyants. Mais ce n’est que dans quelques passages qu’il réalise principalement sa définition de la foi, en parlant de la résurrection et du royaume du Christ comme d’événements contemporains de la mort elle-même, comme si ce dernier événement, en effet, se fondait dans la réalité du premier.
Paul, après avoir fait allusion à ses propres difficultés, perplexités et persécutions ministérielles et à celles de Timothée, dit qu’ils ne sont ni affligés, ni désespérés, ni abandonnés, ni détruits : « sachant que celui qui a ressuscité le Seigneur Jésus, nous ressuscitera aussi par Jésus, et nous fera comparaître en sa présence avec vous." (2 Corinthiens iv, 14). « CAR nous savons que si notre habitation terrestre de cette tente est détruite, nous avons un édifice qui vient de Dieu; savoir, une maison éternelle dans les cieux, qui n'est point faite de main. Car c'est aussi pour cela que nous gémissons, désirant avec ardeur d'être revêtus de notre domicile, qui est du ciel » (2 Corinthiens v, 1, 2). « Car nous qui sommes dans cette tente, nous gémissons étant chargés; vu que nous désirons, non pas d'être dépouillés » — pas plus que les rabbins philosophes, qui s’attendaient à ce que leurs esprits fussent revêtus d’un autre corps immédiatement après la mort, ne désiraient mourir — « mais d'être revêtus; afin que ce qui est mortel, soit absorbé par la vie » (2 Cor. v, 4). Cela pouvait s’accomplir immédiatement, soit par un changement soudain et une translation corporelle, comme Hénoch et Élie, soit par la venue soudaine et rapide de Jésus-Christ ; car ce mortel doit revêtir l’immortalité. « Nous avons donc toujours confiance; et nous savons que logeant dans ce corps, nous sommes absents du Seigneur : car nous marchons par la foi » — tandis qu’ici-bas dans le corps mortel — « non par la vue », comme nous le ferons, quand le Seigneur apparaîtra : « Nous avons, dis-je, de la confiance; et nous aimons mieux être absents de ce corps, et être avec le Seigneur » (2 Corinthiens v, 6-8), comme nous le serons quand nous serons revêtus, et la mortalité sera « détruite par la victoire » et « ce mortel aura revêtu l'immortalité», et quand Dieu, qui « a ressuscité le Seigneur Jésus, nous ressuscitera aussi par Jésus, et nous fera comparaître en sa présence avec vous » (2 Corinthiens IV, 14). Pour le croyant, la mort est abolie, lui qui a payé le salaire du péché en acceptant la mort en Jésus ; et le langage de la foi réalise, par une transition immédiate, ce qui est espéré.
Selon la doctrine platonicienne, le ciel est le lieu natal de l’âme. Selon la doctrine chrétienne, ce qui est né de la chair est chair ; c’est pourquoi « Il vous faut être nés de nouveau », nés de l’Esprit, pour devenir enfants de Dieu, et ainsi faire partie de la maison du Père des Esprits.
Les fils de Dieu doivent, par nécessité, marcher patiemment par la foi, et « chercher une patrie » πατρίδα ἐπιζητοῦσι (Héb. xi, 14). Le ciel est la demeure du croyant ; parce que c’est la demeure de son Père céleste. « Mes petits enfants, vous êtes de Dieu » (1 Jean, IV, 4). C’est ainsi qu’un enfant, né à l’étranger, lorsqu’il se rend au pays de ses parents, est à la recherche de sa patrie — Le père n’a peut-être jamais quitté son pays natal. Être « avec le Seigneur » implique une présence personnelle et effective ; cela n’est jamais promis jusqu’à la venue du Christ, lorsque les saints morts et vivants reçoivent chacun un corps spirituel et toujours vivant — l’identité personnelle immortelle de l’État de Résurrection. La personnalité de la créature, comme nous l’avons déjà démontré, existe par l’union de l’esprit avec un corps. On suppose souvent à tort que les mots « absents de ce corps » sont parallèles aux mots « être avec le Seigneur » ; mais la première expression se rapporte à notre tabernacle charnel dans ce monde, et la seconde à une période future de séjour avec le Seigneur dans le nouveau tabernacle ou corps lors de son apparition.
La phraséologie grecque, dans laquelle les passages précédents sont formulés, est figurative ; mais elle exprime parfaitement le sens qu’on leur attribue ici. Le terme σκῆνος (« tabernacle » 2 Cor. v, 1), une tente, est appliqué au corps par Hippocrate et d’autres autorités classiques, ainsi que par l’apôtre Paul. Le mot ἐκδημέω (« absent » 2 Cor. v, 6) est employé par les anciens Grecs pour signifier être loin de son propre peuple ; et, par conséquent, le passage de ce verset, lié aux parties précédentes et suivantes de la lettre de saint Paul, impressionne le croyant par l’importance de lui, citoyen du ciel, non pas en marchant selon la chair, mais selon l’Esprit. La mort n’est pas du tout l’objet d’allusions dans ces versets ; car saint Paul vient de dire, dans le quatrième verset précédent : « nous désirons, non pas d'être dépouillés, mais d'être revêtus ». De toutes les promesses de Dieu, les saints leur ont maintenant donné « les arrhes de l’Esprit » (verset 5). Or saint Paul, poursuivant l’idée grecque d’être loin de chez soi ἐκδημέω, utilise, en apposition à ce sujet, ἐνδημέω pour signifier la fin de son voyage et son arrivée dans sa meilleure demeure, où il serait « (ou à la maison) avec le Seigneur ».
Selon la doctrine apostolique, le croyant est un avec Christ, et par la foi il est ressuscité avec Jésus et assis dans les lieux célestes. C’est pourquoi saint Paul désirait ardemment la réalité de ces choses qu’on espérait ; Il aspirait à ce que son corps naturel périssable soit échangé contre un corps spirituel immortel. Ce corps spirituel, Paul le recevrait à la place de son corps naturel, lorsque Jésus reviendrait comme la Résurrection et la Vie pour recevoir les fidèles ; afin que, comme l’a dit le Christ : « afin que là où je suis, vous y soyez aussi » (Jean, xiv, 3).
La traduction syriaque de 2 Corinthiens v, 9, est la suivante : « Nous désirons, que, que ce soit à l’étranger onudai ou chez nous omurai, que nous puissions lui être agréables. »
Le croyant est maintenant à l’étranger, souhaitant la venue de son Seigneur et Roi pour le ramener chez lui dans la patrie. « C'est pourquoi dès à présent, nous ne connaissons personne selon la chair » est déclaré dans le verset 16 suivant. « si quelqu'un aime le monde, l'amour du Père n'est point en lui » (1 Jean, II, 15).
Paul est si audacieux dans son amour pour Jésus, que l’apparition immédiate du Sauveur satisferait l’apôtre et ne l’effraierait pas. « C'est pourquoi aussi, nous nous efforçons de lui être agréables, et présents, et absents. Car il nous faut tous comparaître devant le tribunal de Christ » On ne peut pas supposer que l’apôtre désire constamment pour lui-même une union autre ou plus immédiate avec le Christ, qu’il ne le laisse entendre partout aux autres croyants. D’ailleurs, comprendre l’expression : « absents de ce corps, et être avec le Seigneur », littéralement et immédiatement, serait trop, puisqu’il est dit que Christ est maintenant « assis à la droite de Dieu » ; et, par conséquent, être personnellement présent avec Jésus dans un sens littéral et immédiat, impliquerait une participation présente à la présence glorieuse de la divinité. Mais, dans le contexte même déjà cité, Paul a avoué sa croyance « que celui qui a ressuscité le Seigneur Jésus, nous ressuscitera aussi par Jésus, et nous fera comparaître en sa présence avec vous », « à la venue de notre Seigneur Jésus-Christ, accompagné de tous ses saints! » (1 Thess. III, 13). C’est ainsi que le Christ lui-même avait déjà déclaré : « je retournerai, et je vous prendrai avec moi; afin que là où je suis, vous y soyez aussi » (Jean, xiv, 3). En effet, cela semble être le contexte clair du passage en question, et le plus en harmonie avec l’ensemble des Écritures. La difficulté de lecture vient du style elliptique et métaphorique de l’écrivain.
Un autre passage, dans le premier chapitre de l’épître de saint Paul aux Philippiens, cause beaucoup de difficultés aux commentateurs ; cette lettre a été écrite de Rome, alors qu’il souffrait et qu’il était dans les fers pour la cause de son Maître — même en s’attendant à la mort.
Au verset 7, saint Paul fait allusion à ces « liens ». Aux versets 12 et 13, il parle des « choses qui me sont arrivées » et dit : « mes liens en Christ ont été rendus célèbres dans tout le prétoire, et partout ailleurs » ; et au verset 20, l’apôtre parle de « soit par la vie, soit par la mort ». De toute évidence, Paul est en ce moment dans une grande affliction et au péril de sa vie. Suivez maintenant les versets, qui devront être particulièrement examinés ici. « Car Christ m'est gain à vivre et à mourir. Mais s'il m'est utile de vivre en la chair, et ce que je dois choisir, je n'en sais rien. Car je suis pressé des deux côtés : mon désir tendant bien à déloger, et à être avec Christ, ce qui m'est beaucoup meilleur » (Phil, i, 21-23). La mort pour Paul aurait en effet été un gain, comme le sommeil l’est pour l’esclave surmené, ou même pour tout homme fatigué. Nous nous souvenons ici des paroles de saint Paul aux Corinthiens au sujet de ses difficultés : — « en travaux davantage, en blessures plus qu'eux, en prison davantage, en danger de mort plusieurs fois. J'ai reçu des Juifs par cinq fois quarante coups, moins un. J'ai été battu de verges trois fois; j'ai été lapidé une fois; j'ai fait naufrage trois fois; j'ai passé un jour et une nuit en la profonde mer; en voyages souvent, en périls des fleuves, en périls des brigands, en périls de ma nation, en périls des gentils, en périls dans les villes, en périls dans les déserts, en périls en mer, en périls parmi de faux frères; en peine et en travail, en veilles souvent, en faim et en soif, en jeûnes souvent, dans le froid et dans la nudité. Outre les choses de dehors, ce qui me tient assiégé tous les jours, c'est le soin que j'ai de toutes les Eglises. » (2 Corinthiens XI, 23-28). Job, au milieu de sa courte épreuve, souhaitait la mort — « Là les méchants ne tourmentent plus personne, et là demeurent en repos ceux qui ont perdu leur force » (Job, III, 17) ; à plus forte raison saint Paul pouvait-il désirer s’endormir en Jésus. L’apôtre avait combattu un bon combat ; c’est pourquoi, pour lui, soldat du Christ, combattant dans un pays étranger : « Car Christ m'est gain à vivre et à mourir. »
De plus, une confirmation de l’affirmation selon laquelle, pour le chrétien rempli de foi, « mourir est un gain », apparaît dans l’Apocalypse xiv, 13 : — « Bienheureux sont les morts qui dorénavant meurent au Seigneur! oui pour certain, dit l'Esprit : car ils se reposent de leurs travaux, et leurs œuvres les suivent. »
La vie de Paul a été utile à Jésus, car il a combattu la cause du Christ avec tant d’énergie et d’héroïsme ; d’où : « Car Christ m'est gain à vivre ». Le noble apôtre des Gentils hésite entre les deux, la vie et la mort ; pour l’amour de Jésus, il vivrait ; Pour lui-même, il préférerait la mort. Combien de personnes dans le monde en ont marre de la vie ; Combien plus cet apôtre, qui n’est pas de ce monde, devrait-il s’en lasser ! Si les chrétiens de ce siècle travaillaient pour Christ aussi profondément que Paul, ils ne seraient pas si étonnés qu’il dise : « Mourir est un gain » — Le repos est agréable à l’homme fatigué et laborieux. Le désintéressement de Paul transparaît dans le fait qu’il ne sait pas quoi choisir, que ce soit la vie ou la mort. Il est dans un bras de fer entre les deux. Cependant, il se décide pour la vie ; parce qu' « il est plus nécessaire pour vous que je demeure en la chair. » Quel bel esprit se manifeste ici !
Le verset 23 de ce même premier chapitre de l’épître de saint Paul aux Philippiens dépend, pour son explication, de la question de savoir si les mots grecs εἰς τὸ ἀναλῦσαι doivent être traduits en référence au retour de l’apôtre à la poussière ou au retour du Christ. Quoi qu’il en soit, la traduction actuelle de « s’en aller » n’est pas exacte ; parce que le mot ἀναλῦσαι signifie « ce qui est perdu revient », c’est-à-dire revenir, soit le retour d’un navire au port, soit celui d’un voyageur dans son pays, soit celui d’un visiteur du souper à sa propre maison. Jésus compare sa demeure actuelle dans le ciel à un homme qui voyage dans un pays lointain et qui reviendra (Matth., xxv, 14). Ce mot ἀναλῦσαι se trouve dans 2 Mac. xii, 7, dans Luc xii, 36, et 2 Tim. iv., 6 ; Dans ces trois endroits, les mots ne peuvent signifier que « retour ». Dans Luc, XII, 36, la version autorisée de la Bible dit : « reviendra » ; dans Tim. IV, 6 Il a « départ ». Mais le sens grec de ce dernier passage n’est pas mis en évidence par le mot anglais "departure (départ) " ; saint Paul parle de sa mort et veut dire : « ma dissolution (ou mon retour à la poussière) est proche » ; « car tu es poussière, et tu retourneras dans la poussière » (Gen., III, 19).
C’est pourquoi le mot άναλνσαι doit avoir sa propre signification anglaise apposée dans les Philippiens par le mot « retour ». Mais qu’est-ce que le « retour » ? Saint Paul fait-il ici allusion à sa dissolution comme dans Timothée ? Sûrement pas ; sinon, il n’aurait pas écrit à άναλϋσαι « Le Retour ». Il appose aussi sur « Le Retour » le résultat, à savoir : « Et à être avec Christ,» cela dissipe tout doute. C’est pourquoi Paul, hésitant entre ces deux choses, la vie et la mort, écrit aux versets 23 et 24 : — « Car je suis pressé des deux côtés (ayant le désir du Retour et d’être avec Christ, ce qui serait bien mieux que l’un ou l’autre) ; mais il est plus nécessaire pour vous que je demeure en la chair.» Il conclut en confessant qu’il vaut mieux pour eux qu’il vive ; et, par conséquent, de ces deux choses, la vie ou la mort, la première doit continuer. Quoique, s’exclame entre parenthèses — « Avoir le désir du retour (de l’Époux) et d’être avec Christ. » « Car tout bien compté, j'estime que les souffrances du temps présent ne sont point comparables à la gloire à venir qui doit être révélée en nous. Car le grand et ardent désir des créatures est, qu'elles attendent que les enfants de Dieu soient révélés » — « si nous souffrons avec lui, afin que nous soyons aussi glorifiés avec lui » (Rom., VIII, 18, 19, 17). « pour connaître Jésus-Christ, et la vertu de sa résurrection, et la communion de ses afflictions, étant rendu conforme à sa mort; essayant si en quelque manière je puis parvenir à la résurrection des morts. » (Phil, III, 10, 11).
La Bible ne promet jamais une résurrection du corps charnel du croyant ; le croyant lui-même, dans son identité, se lèvera avec un corps glorifié et spirituel ; Saint Paul, et non le corps charnel de saint Paul, ressuscitera. La résurrection miraculeuse du corps charnel, dans certains cas, est typique de la résurrection future de tous les croyants dans leurs diverses individualités.
La mort du croyant est absorbée dans la Vie de Résurrection du Christ. Pour le chrétien, la mort n’est plus la mort ; pour lui, dans le langage de la foi : « La mort subite est une gloire soudaine. » La mort, en tant que condition finale et désespérée, est abolie. Saint Paul aurait préféré être vêtu plutôt que de mourir ; Cependant, il attendait avec une espérance infaillible le jour de la venue de son Seigneur, lorsque « ce mortel aura revêtu l'immortalité » et que la mort sera « détruite par la victoire », le croyant demeurant alors dans la patrie chez lui avec Christ. Tout au long du livre de l’Apocalypse, c’est, par l’application de cette doctrine même de la foi dans les choses invisibles, que l’apôtre Jean est capable de réaliser, comme il le fait, les transactions des saints ressuscités.
Par un acte de foi, saint Paul passe per saltum à la réalité des promesses ; mais il désirait ardemment la substitution de la vue à la place de la foi — pour un regard réel, face à face, sur son Maître, Jésus. La confiance de l’apôtre était telle qu’il était prêt à échanger à tout moment le corps corruptible contre le corps spirituel, et à être présent ou à la maison avec Christ — non pas dans le sens platonicien de retourner à son ciel natal ou à son étoile, mais pour « être chez lui » avec le Christ, quand Celui « qui est votre vie, apparaîtra ». Par la foi, le jour de la mort et le jour du retour du Christ s’unissent. C’est la clef pour que saint Paul subsiste des choses qu’on espère ; tandis que l’espérance, à laquelle il indiquait l’Église, était l’avènement du Christ comme le point culminant de leur foi.
Il pourrait bien s’écrier, au milieu de ses luttes mortelles et de ses guerres incessantes : « quel profit en ai-je si les morts ne ressuscitent point? » (1 Corinthiens xv, 32).
Nous ne pouvons pas séparer la personnalité objective de la personnalité subjective, dans la mesure où toutes nos perceptions et réminiscences objectives sont fondamentales pour la personnalité subjective. Les disjoindre reviendrait à créer une monstruosité idéale, incongrue avec l’identité personnelle. La supposition que l’esprit, nu et sans corps, conserve toutes les capacités de perception et autres de l’individu, c’est se passer complètement d’un corps, et remplacer la doctrine même d’une résurrection ; pour l’établissement de cela, Christ est mort et ressuscité.
Face à la mort, l’immortalité personnelle n’aurait jamais pu être établie par la raison. L’hypothèse de Platon concernait un Être de sa propre imagination. Tous les philosophes de l’Antiquité étaient sceptiques ou des mécréants en une existence future. Leurs superstitions populaires perpétuaient sans équivoque une doctrine, qui était probablement une tradition déformée. Les écrits juifs et apostoliques dévoilent seuls le véritable état de la question ; et, par leur doctrine et leurs preuves d’une résurrection personnelle, ils établissent notre espérance d’immortalité, qui autrement avait été plutôt « promis plutôt que prouvé » comme l’a fait remarquer Sénèque.
Les doctrines scripturaires et la psychologie s’harmonisent et s’établissent mutuellement, et la doctrine d’une résurrection ou d’une restitution personnelle en est le corollaire nécessaire. Mais, par la foi, qui « rend présentes les choses qu'on espère », la promesse est déjà réalisée pour le croyant. L’acte de mourir est une affaire d’expérience, et non de foi ; Les promesses au-delà de la mort sont les seuls sujets de la foi. Celles-ci ne dépendent pas de l’expérience ou des déductions de la philosophie, mais de la Révélation. L’état intermédiaire ou la condition de la mort, θανατος, est ignoré et aboli. Là où le temps se termine, l’éternité commence.
Dans l’allégorie de Bunyan, la mort est un fleuve par lequel tout doit passer. C’est l’acte de mourir, et non la mort, qui est ici allégorisé. Par la foi, le Canaan céleste est une possession réelle, et les révélations célestes éclatent à la vue du croyant. L’état de mort est plutôt une région sombre au-delà de la rivière ; ici, le philosophe païen était déconcerté, et l’infidèle est « perdu dans des labyrinthes sans fin ». Pour le croyant, elle est abolie. Il est mort et ressuscité avec Christ, et il vit éternellement. « Où est, ô mort! ton aiguillon? Où est, ô sépulcre! ta victoire? »
« Pour toujours avec le Seigneur ! »
Amen, qu’il en soit ainsi ;
La vie d’entre les morts est dans ce mot ;
C’est l’immortalité.
De l'ensemble des considérations précédentes, voici quelques-unes des inférences que l’on peut déduire ; certains d'entre elles sont discutés en détail dans un autre manuscrit :
1· — L’homme vivant est une personnalité indépendante, constituée d’un corps et d’un esprit ; et chaque individu a un Moi (égo) distinct.
2· — Le corps et l’esprit possèdent des fonctions distinctes et sont consubstantiels pendant la vie, mais séparables à la mort.
3 . — Le corps est constitué d’un organisme physique, adapté à l’action personnelle ; qui peut être divisée en action intellectuelle et mécanique.
4 . — L’organisme intellectuel reçoit ses idées par les divers sens ; Ces idées sont des impressions physiques actives et permanentes.
5 . — Le nephesh (âme ou moi (égo)) est la personnalité organique de l’homme et des individus de toute la création animale.
6 . — Le ruach est l’esprit de vie communiqué à chaque créature, homme et brute, par l’afflatus divin .
7 . — L’organisme individuel d’une créature constitue son idiosyncrasie.
8 . — L’esprit de vie donne la vitalité, la volonté et la conscience.
9 . — L’esprit est le coefficient du corps dans l’être vivant.
10 . — Les caractéristiques mentales de l’esprit sont la volition et la conscience.
11 . — La volition est l’agissement actif de l’esprit, étant l’agissement moteur de la pensée et de l’action.
12 . — La conscience est l’agissement passif de l’esprit, recevant et s’appropriant les idées imprimées dans le sensorium mental.
13 . Les divers procédés de la combinaison et de la séparation des idées, dirigés par l’action active de l’esprit, sont ce qu’on appelle communément les facultés de l’esprit .
14 . L’identité personnelle n’est maintenue que par l’union de l’esprit avec un corps, ce corps étant imprégné de toutes les caractéristiques idéales et individuelles de la personnalité.
15 . L’identité personnelle est perdue, lors de la séparation du corps et de l’esprit, par la corruption du corps par l’absence de l’esprit de vie.
16 . La doctrine de la résurrection implique une restauration de tout ce qui constitue l’identité personnelle consciente.
17 . Un état intermédiaire n’est pas sanctionné par la Bible et provient d’une interprétation platonicienne de la phraséologie hébraïque.
18 . — La mort est un état pénal, étant le salaire du péché ; et par là s’intensifie le caractère sacré de la vie, ainsi que l’horreur et la criminalité de tout ce qui en abuse ou la restreint.
19 . — La doctrine de la résurrection est une assurance de la restauration de l’identité personnelle, et elle est conforme aux déductions de la philosophie quant à l’adaptation de l’homme à l’immortalité.
20 . — L’opinion sur l’immortalité de l’âme répugne à la fois à la langue originale et aux doctrines de l’Écriture.
21 . — Les déductions précédentes réconcilient la révélation avec la philosophie selon les phénomènes mentaux.
22 . — La seule dépendance de l’humanité à l’égard d’une résurrection concentre toutes les espérances des fidèles dans le Rédempteur comme « la résurrection et la vie ».