Les déclarations de Hort concernant la nature du témoignage patristique antérieur à Nicée sont encore largement crues. Ainsi, il est largement affirmé que Chrysostome a utilisé le texte « byzantin ».1 Mais, Lake a déclaré :
1 Westcott et Hort, p. 91.
Les auteurs du texte du Nouveau Testament copient généralement les uns des autres l’affirmation selon laquelle Chrysostome a utilisé le texte byzantin ou antiochien. Mais dès que l’on fait des recherches, il apparaît évident, même à partir du texte imprimé de ses œuvres, qu’il y a beaucoup de variations importantes dans le texte qu’il cite, qui n’était évidemment pas identique à celui trouvé dans les manuscrits du texte byzantin.1
1 Lake, p. 53.
Metzger attire l’attention sur le travail de Geerlings et New.
Il a souvent été affirmé par les érudits textuels que Chrysostome a été l’un des premiers Pères à utiliser le texte d’Antioche. Cette opinion a été examinée par Jacob Geerlings et Silva New dans une étude basée sur des preuves qui, à défaut d’une édition critique ; a été tiré de l’édition de Migne de l’opéra de Chrysostome. Leurs conclusions sont que « le texte de Marc de Chrysostome n’est celui d’aucun groupe de manuscrits découverts et classés jusqu’à présent... Son texte de Marc, ou plutôt le texte que l’on peut vaguement percevoir à travers ses citations, est un « texte mixte » combinant quelques-uns des éléments de chacun des types qui avaient fleuri avant la fin du IVe siècle. 2
2 Metzger, Chapitres, p. 21.
Ils disent encore : « Aucun manuscrit connu de Marc ne contient le texte des homélies de Chrysostome, ni quoi que ce soit qui s’en approche. Et il est probable qu’aucun texte qui existait au IVe siècle ne s’en est approché de plus près. 3 Ils ont fait une collation du texte de Chrysostome et ont observé à son sujet : " Le nombre de variantes du Textus Receptus n’est pas sensiblement plus petit que le nombre de variantes du texte de Westcott et Hort. Cela prouve qu’il n’est pas plus un représentant typique du texte tardif (le K de von Soden) que du texte neutre. 4
3 J. Geerlings et S. New, « Texte de Chrysostome de l’Évangile de Marc », Harvard Theological Review, XXIV (1931), 135.
4 Ibid., p. 141.
Qu’en est-il d’Origène, représente-t-il vraiment le texte « neutre » ?
Il est impossible de reproduire ou de restaurer le texte d’Origène. Origène n’avait pas de texte établi. Une référence aux innombrables endroits où il se trouve des deux côtés de la question, tels qu’ils sont exposés en détail ici, le montrera clairement. Ajoutez les endroits où il est en opposition directe avec ℵ and B, et nous devons reconsidérer l’ensemble de la position. 5
5 Hoskier, Codex B, I, ii-iii.
Zuntz est d’accord.
Les difficultés insurmontables qui s’opposent à l’établissement du texte du Nouveau Testament d’Origène et d’Eusèbe sont bien connues de tous ceux qui l’ont tenté. Si l’on fait abstraction des difficultés communes imposées par les incertitudes de la transmission, l’incomplétude du matériel et la liberté fréquente de la citation, il est incontestable que ces deux Pères sont souvent en désaccord ; que chacun d’eux cite le même passage différemment dans des écrits différents ; et que parfois ils le font même dans le cadre d’une seule et même œuvre... Chaque fois qu’un seul et même passage existe dans plus d’une citation d’Origène ou d’Eusèbe, la variation entre eux est la règle plutôt que l’exception. 6
6 Zuntz, Le texte, p. 152.
Metzger affirme : « Origène connaît l’existence de variantes de lecture qui représentent chacune des principales familles de manuscrits que les érudits modernes ont isolées. » 7 (Cela inclut le « Byzantin ».) Edward Miller, dans son étude exhaustive des Pères, a constaté qu’Origène s’est rangé du côté du texte traditionnel 460 fois tout en se rangeant du côté du texte « néologien » 491 fois. 8 (Le texte « néologien »9, tel que Miller a utilisé le terme, comprend à la fois des lectures « neutres » et « occidentales » ; tandis que le « texte traditionnel » est le terme qu’il utilise pour désigner le texte « syrien » de Hort.) Comment Hort a-t-il pu dire d’Origène : « D’un autre côté, ses citations, au mieux de notre croyance, ne présentent aucune trace claire et tangible du texte syrien » ? 10
7 Metzger, « Références explicites dans les œuvres d’Origène aux variantes de lectures dans les manuscrits du Nouveau Toronto », Études bibliques et patristiques à la mémoire de Robert Pierce Casey, éd. J.N. Birdsall et R.W. Thomson, New York, Herder, 1963, p. 94.
8 Burgon, Le texte traditionnel, p. 100, 121.
9 Pour être précis, il s’agit ici du texte grec utilisé par les réviseurs anglais en 1881, ou plutôt des endroits où il diffère du TR.
10 Westcott et Hort, p. 114.
Qu’en est-il d’Irénée, représente-t-il vraiment le texte « occidental » ? Miller a constaté qu’Irénée s’est rangé du côté du texte traditionnel 63 fois et du texte « néologien » 41 fois. 11 Il ajouta :
11 Burgon, Le texte traditionnel, p. 99.
Hilaire de Poictiers est loin d’être contre le texte traditionnel, comme on l’a souvent dit, bien que dans ses commentaires il n’ait pas utilisé un texte aussi traditionnel que dans son De Trinitate et ses autres ouvrages. Les textes d’Hippolyte, de Méthode, d’Irénée et même de Justin, ne sont pas de ce caractère exclusivement occidental que le docteur Hort leur attribue. Les lectures traditionnelles se produisent presque à parts égales dans les œuvres de Justin, et prédominent dans les œuvres des trois autres. 12
12 Ibid., p. 117.
Hoskier ajoute un mot au sujet d’Hippolyte.
Prenons un autre témoin des plus intéressants, à savoir : Hippolyte, qui, comme Lucifer, cite fréquemment si longuement l’Ancien et le Nouveau Testament qu’il est absolument hors de doute qu’il copiait son exemplaire des Écritures.
Hippolyte cite 1 Thess. iv.13-17, 2 Thess. ii.1-12, dans leur intégralité. En face de ces citations, on voit à quel point Turner argumente vaguement lorsqu’il dit : « Hort était le dernier et peut-être le plus compétent d’une longue lignée d’éditeurs du Testament grec, à partir du XVIIIe siècle, qui très timidement au début, mais assez impitoyablement à la fin, ont rejeté le PLUS TARD en faveur des manuscrits grecs ANTÉRIEURS, Et cette question n’aura plus jamais à être examinée.
Mais permettez-moi de demander ce que M. Turner veut dire par cette phrase légère. Qu’entend-il par manuscrits antérieurs et postérieurs ? Il ne peut pas vouloir dire que le manuscrit d’Hippolyte était postérieur à celui de B ? Pourtant, permettez-moi de dire que dans ces longs passages, comprenant douze versets consécutifs d’une épître et quatre de l’autre, le manuscrit d’Hippolyte du début du IIIe siècle se trouve généralement du côté de ce que Turner appellerait les manuscrits « postérieurs ».13
13 Hoskier, Codex B, I, 426-427.
Selon l’étude de Miller, l’avantage du texte traditionnel sur le « Néologien » avant Origène était en fait de 2 :1, en mettant de côté Justin Martyr, Héracléon, Clément d’Alexandrie et Tertullien. Si l’on inclut ces quatre-là, l’avantage du Texte Traditionnel tombe à 1,33 :1, car la confusion qui est la plus évidente chez Origène est déjà observable chez ces hommes. D’Origène à Macaire le Grand, l’avantage du texte traditionnel tombe à 1,24 :1, tandis que de Macaire à 400 apr. J.-C., il est remonté à 2 :1. 14 Veuillez noter que le Texte traditionnel était toujours en avance, même dans les pires moments.
14 Burgon, Le texte traditionnel, p. 99-101. Fee qualifie mon utilisation des chiffres de Miller d'« absurde » et les rejette en termes généraux (« A Critique », pp. 419 et 422). Cependant, Peter J. Johnston (communication personnelle) donne le rapport suivant sur une vérification indépendante des premiers Pères, en utilisant des éditions critiques. En vérifiant six du IIIe siècle (Irénée, Clément Alex., Tertullien, Hippolyte, Origène, Cyprien), cinq du IVe siècle (Aphraates, Ephrem Arm., Ephraem Syr., Grégoire Naz., Grégoire Nys.) et sept du Ve siècle (Chrysostome, Pélage, Nicétas, Théodore Mop., Augustin, Cyrille Alex., Faustus), dans les Évangiles, il les a trouvés se rangeant du côté du Texte majoritaire « environ 60 % » du temps. là où il y a des variations. C’est très proche des résultats annoncés par Miller !
En raison de l’importance de l’étude de Miller, déjà citée, je vais maintenant l’examiner plus en détail avec la réponse de Kenyon. Miller voyait clairement la nature cruciale de la proposition de Hort.
Il est évident que le tournant de la controverse entre nous et l’école néologienne doit se situer dans les siècles qui ont précédé saint Chrysostome. Si, comme le soutient le Dr Hort, le texte traditionnel a non seulement acquis la suprématie à cette époque, mais n’existait pas dans les premiers âges, alors notre affirmation est vaine. D’un autre côté, s’il est prouvé qu’elle remonte ininterrompue à l’époque des évangélistes, ou à une période aussi proche d’eux que les témoignages survivants peuvent le prouver, alors la théorie du Dr Hort d’un texte « syrien » formé par recension ou autrement tombe tout aussi évidemment à terre.14
14 Burgon, Les causes de la corruption, pp. 2-3.
Miller, éditeur posthume de Burgon, a sondé la question du témoignage anténicéen de manière exhaustive, en utilisant pleinement l’index massif de citations patristiques de Burgon (86 489 d’entre elles) du Nouveau Testament. Il mérite d’être entendu, en détail.
Quant à la prétendue absence de lectures du Texte traditionnel dans les écrits des Pères anténicéens, le Dr Hort s’appuie largement sur son imagination et ses désirs. La persécution de Dioclétien est ici aussi le parent d’un grand manque d’informations. Mais y a-t-il vraiment une telle pénurie de ces lectures dans les œuvres des premiers Pères qu’on le suppose ? 15
15 E. Miller, A Guide to the Textual Criticism of the New Testament, Londres, George Bell and Sons, 1886, p. 53.
J’ai fait un examen laborieux par moi-même des citations qui se trouvent dans les écrits des Pères avant saint Chrysostome, ou comme je les ai définis, afin de tracer une ligne agissant d’elles-mêmes, de ceux qui sont morts avant 400 après J.-C., de sorte que le texte traditionnel se trouve dans la proportion générale de 3 :2 [c’est-à-dire 60%, exactement comme Peter Johnston l’a vérifié – voir la deuxième note avant la dernière] par rapport à d’autres variations, et dans une proportion beaucoup plus élevée sur trente passages d’essai. Par la suite, ne me contentant pas de fonder mon argumentation sur un seul examen, j’ai parcouru de nouveau les écrits des soixante-seize Pères concernés (avec les limites expliquées dans ce livre), ainsi que d’autres qui n’ont donné aucune preuve, et j’ai trouvé que, bien que plusieurs autres exemples aient été inscrits dans mon carnet, les résultats généraux sont restés les mêmes. Je ne me flatte pas d’avoir déjà enregistré tous les exemples qu’on pourrait citer : quiconque connaît vraiment cet ouvrage saura qu’un tel exploit est absolument impossible, parce qu’une telle perfection ne peut être obtenue qu’après beaucoup d’efforts réitérés. Mais je prétends, non seulement que mes tentatives ont été honnêtes et justes jusqu’à l’abnégation de moi-même, mais que les résultats généraux, qui sont beaucoup plus que ce qui est requis par mon argumentation, comme il est expliqué dans le corps de cet ouvrage, établissent abondamment l’antiquité du texte traditionnel, en prouvant la supériorité de son acceptation pendant la période en jeu par rapport à celle de tout autre. 16
16 Burgon, Le texte traditionnel, pp. ix-x. L’expérience de Miller a opposé le texte reçu au texte grec reconstitué par le corps des réviseurs qui ont produit la version révisée anglaise de 1881, que Miller appelle à juste titre le « néologien ». Il a utilisé le Cambridge Greek Testament de 1887 de Scrivener, qui donne le texte grec précis représenté par l’E.R.V., mais imprime en caractères noirs les endroits qui diffèrent du texte reçu. Miller limita l’enquête aux Évangiles. Il a dit qu’il avait écarté les citations douteuses et les simples questions d’orthographe, que dans les cas douteux, il s’était prononcé contre le Textus Receptus, et que dans le tableau final, il avait omis de nombreuses petites instances favorables au Textus Receptus (Ibid., pp. 94-122).
Kenyon a reconnu le travail de Miller et a énoncé les résultats correctement.
Il s’agit là d’une question évidente. S’il peut être démontré que les lectures que Hort appelle « syriennes » existaient avant la fin du IVe siècle, la clé de voûte serait arrachée du tissu de sa théorie ; et comme il ne produisait aucune statistique à l’appui de son assertion, ses adversaires étaient parfaitement libres de la contester. Il faut admettre que M. Miller ne s’est pas soustrait au critère. Une partie considérable de son travail en tant qu’éditeur des journaux du doyen Burgon ont pris la forme d’une classification des citations patristiques, basée sur les grands index que le doyen a laissés derrière lui, selon qu’ils témoignent pour ou contre le texte traditionnel des Évangiles.
Les résultats de son examen sont indiqués par lui comme suit. Si l’on prend les Pères grecs et latins (pas les Syriaques) qui sont morts avant 400 après J.-C., leurs citations sont jugées à l’appui du Texte traditionnel dans 2 630 cas, le « néologien » dans 1753. Cette majorité n’est pas non plus due uniquement aux écrivains qui appartiennent à la fin de cette période. Au contraire, si l’on ne prend que les premiers auteurs, depuis Clément de Rome jusqu’à Irénée et Hippolyte, la majorité en faveur du texte traditionnel est proportionnellement encore plus grande, 151 contre 84. Ce n’est que chez les écrivains occidentaux et alexandrins que nous trouvons une égalité approximative des voix de part et d’autre. De plus, si l’on prend une liste sélective de trente passages importants pour un examen détaillé, la prépondérance des preuves patristiques anciennes en faveur du texte traditionnel n’est pas inférieure à 530 conte 170, une majorité tout à fait écrasante.
Maintenant, il est clair que si ces chiffres étaient dignes de foi, il y aurait une fin à la théorie de Hort, car ses prémisses se révéleraient tout à fait fausses.17
17 Kenyon, Manuel, p. 321-322. Hort et Kenyon ont tous deux clairement déclaré qu’il n’existait pas de lectures strictement « syriennes » avant la fin du IVe siècle. Il est encourageant de voir que Carson (p. 111) et Fee (« A Critique », p. 416) se sont repliés sur l’affirmation plus faible que ce sont toutes ces lectures ensemble ou l’ensemble du « type de texte » qui n’a pas eu d’existence primitive.
Avant de passer à la réfutation de Kenyon, il serait bon de faire une pause et d’examiner les implications de cet échange. Hort, et les nombreux comme Kenyon qui ont répété ses paroles après lui, ont affirmé qu’il n’y a pas une seule lecture « strictement byzantine » dans les œuvres existantes d’un Père de l’Église qui date d’avant Chrysostome (mort en 407). Pour réfuter l’affirmation de Hort, il suffit de trouver quelques lectures « strictement byzantines » avant l’époque spécifiée, puisque la question immédiatement centrée est l’existence des lectures « byzantines », pas nécessairement leur dominance. Miller affirme que le texte byzantin ne se trouve pas seulement dans les écrits des premiers Pères, mais qu’en fait il prédomine.
En ce qui concerne les Pères décédés avant 400 apr. J.-C., la question peut maintenant être posée et répondue. Témoignent-ils que le Texte traditionnel existe depuis le début, ou non ? Les résultats de la preuve, tant en ce qui concerne la quantité que la qualité des témoignages, nous permettent de répondre, non seulement que le texte traditionnel existait, mais qu’il était prédominant, au cours de la période considérée. Que quiconque conteste cette conclusion se réfère au Texte occidental, ou à l’Alexandrin, ou au Texte de B et א, un cas tiré du témoignage des Pères qui peut égaler ou surpasser celui qui vient d’être mis sous les yeux du lecteur.18
18 Burgon, Le texte traditionnel, p. 116.
Personne n’a jamais relevé le défi de Miller.
Comme cité ci-dessus, Kenyon a reconnu que si les chiffres de Miller sont corrects, alors la théorie de Hort est terminée. Mais Kenyon a poursuivi :
Cependant, leur examen montre qu’ils ne peuvent être acceptés comme représentant en aucune façon l’état réel de l’affaire. En premier lieu, il est à peu près certain que les éditions critiques des différents Pères, si elles existaient, montreraient que, dans de nombreux cas, les citations ont été assimilées dans les manuscrits postérieurs au Texte traditionnel, tandis que dans les premiers elles s’accordent plutôt avec les témoins « neutres » ou « occidentaux ». Toutefois, M. Miller ne peut être tenu responsable de ce défaut. Les éditions critiques des Pères grecs et latins, actuellement en cours de production par les Académies de Berlin et de Vienne, n’avaient couvert que très peu de terrain à l’époque où ses matériaux ont été compilés, et en attendant il pouvait légitimement utiliser les matériaux qui lui étaient accessibles ; et les erreurs provenant de cette source n’affecteraient guère le résultat général dans une mesure très grave. 19
19 Kenyon, Manuel, p. 322-323.
Après avoir soulevé la « boutade » au sujet des éditions critiques, il admettait que « les erreurs provenant de cette source n’affecteraient guère le résultat général ». Cependant, la suggestion de Kenyon selon laquelle « dans de nombreux cas, les citations ont été assimilées dans les manuscrits ultérieurs au texte traditionnel » donne l’essence d’une affirmation (qui soulève la question) largement utilisée aujourd’hui pour parer les poussées des preuves croissantes en faveur d’un texte « byzantin » ancien. C’est à cela que nous devons maintenant revenir.
Kenyon a poursuivi :
La véritable erreur dans ses statistiques est différente, et se révèle dans l’examen détaillé des trente passages choisis. D’après ceux-ci, il est clair qu’il a tout à fait mal compris l’affirmation de Hort. Les trente lectures « traditionnelles », dont il montre qu’elles sont si massivement justifiées par les Pères, ne sont pas du tout ce que Hort appellerait de pures lectures « syriennes ». Dans presque tous les cas, ils ont une attestation occidentale ou neutre en plus de celle des autorités ultérieures. 20
20 Ibid., p. 323.
Il s’est ensuite brièvement référé à des exemples spécifiques dans Matthieu 17 :21, Matthieu 18 :11, Matthieu 19 :16, Matthieu 23 :38, Marc 16 :9-20, Luc 24 :40 et Jean 21 :25 et a poursuivi :
En un mot, M. Miller a évidemment compté de son côté toutes les lectures qui se produisent dans le texte traditionnel, indépendamment du fait que, sur la base de l’article, il est important de noter que le texte traditionnel est de son côté.
Les principes de Hort, ce sont des lectures anciennes qui ont gardé leur place dans la révision syrienne, ou des lectures secondaires qui ont ensuite été introduites pour la première fois. Selon Hort, le texte traditionnel est le résultat d’une révision dans laquelle des éléments anciens ont été incorporés ; et M. Miller se contente de pointer du doigt quelques-uns de ces éléments anciens, et en déduit que l’ensemble est ancien. Il est clair que par une telle argumentation la théorie de Hort n’est pas touchée. 21
21 Ibid.
Il est difficile de croire que Kenyon était précisément juste ici. De toute évidence, il avait lu attentivement l’œuvre de Miller. Pourquoi n’a-t-il rien dit au sujet de « repentance » dans Matthieu 9 :13 et Marc 2 :17,22 ou de « vinaigre » dans Matthieu 27 :34,24 ou « de la porte » dans Matthieu 9 :13 et Marc 2 :17,22 ou de « la porte » dans Matthieu 28 :2,25 ou « les prophètes » dans Marc 1 :2,26 ou « la bonne volonté » dans Luc 2 :14,27 ou la prière du Seigneur pour Ses meurtriers dans Luc 23 :34,28 ou « un rayon de miel » dans Luc 24 :42,29 ou « qui » dans Jean 17 :24 ?30
22 Soutenu par Barnabas (5), Justin M. (Apol. i, 15), Irénée (III. v. 2), Origène (Commentaire, dans Joh. xxviii. 16), Eusèbe (Commentaire, dans le Ps. cxlvi), Hilaire (Commentaire, dans Matt, ad loc.), Basile (De poenitent. 3 ; Hom. dans le Psaume XLVIII. 1; Classe d’épist. I. xlvi. 6). Les preuves citées dans cette note de bas de page et dans les sept suivantes sont tirées de Burgon, The Traditional Text.
Parmi les nombreuses affirmations douteuses avec lesquelles Fee nous favorise, aucune n’est plus surprenante que son accusation selon laquelle « les données de Burgon et Miller sont tout simplement remplies de preuves inutiles à l’appui » (« A Critique », p. 417). Quiconque étudie leurs œuvres avec soin (comme je l’ai fait) en sortira convaincu qu’ils ont été exceptionnellement minutieux, prudents et scrupuleux dans leur traitement des preuves patristiques. Ce n’est pas le cas. À propos de la lecture du « vinaigre » dans Matthieu 27 :34, il dit : « J’ai pris la peine de vérifier plus des trois quarts des dix-sept Pères de Burgon qui le soutenaient, et pas un seul d’entre eux [c’est nous qui soulignons, c’est Fee] qui cite Matthieu ! » (p. 417 à 418). (Le terme οξος, « vinaigre », apparaît également dans les passages presque parallèles – Marc 15 :36, Luc 23 :36 et Jean 19 :29.)
Avant de vérifier les Pères individuellement, nous pouvons nous étonner de la véhémence de Fee, compte tenu de sa propre affirmation selon laquelle il est « incontestable » que « l’Évangile de Matthieu a été le plus cité et le plus utilisé des Évangiles synoptiques » et que « ces données ne peuvent tout simplement pas être ignorées dans la prise de décisions textuelles » (Ibid., à la p. 412). Nous sommes reconnaissants à Fee pour cette information, mais nous ne pouvons nous empêcher de remarquer qu’il semble lui-même l’ignorer. Nous pourrions raisonnablement supposer qu’au moins neuf des 17 citations de Burgon proviennent de Matthieu. Mais nous ne sommes pas réduits à une procédure aussi faible.
Même si un Père ne peut pas dire : « Je cite Matthieu », en prêtant une attention particulière au contexte, nous pouvons être pratiquement aussi certains que s’il l’avait fait. Ainsi, bien que les quatre Évangiles utilisent le mot « vinaigre », seul Matthieu utilise le mot « fiel », χολε, en association avec le vinaigre (et Actes 8 :23 est le seul autre endroit dans le Nouveau Testament où le mot « fiel » apparaît). Il s’ensuit que toute référence patristique au vinaigre et au fiel ne peut être qu’une citation basée sur Matthieu (ou Psaume 69 :21). Quand Barnabé dit : ποτιζειν χολεν μετα οξος (7 :5), peut-on douter de sa source ? Quand l’Évangile de Pierre dit Ποτισατε αυτον χολεν μετα οξους (5, 16), la source ne doit-elle pas être Matthieu ? Quand Grégoire de Nysse dit : χολε τε και οξει διαβροχος (Orat. x:989 :6), peut-il y avoir une question ? On peut noter en passant que le N.T. grec d’Alford, in loc., dit clairement qu’Origène et Tertullien soutiennent tous deux la lecture « byzantine » dont il est question. (La recherche reflétée dans la discussion ci-dessus a été faite par Maurice A. Robinson et aimablement mise à ma disposition.)
Notez aussi qu’Irénée a écrit : « On lui a donné à boire du vinaigre et du fiel » (Contre les hérésies, XXXIII :12), dans une série de prophéties de l’Ancien Testament qu’il dit que Christ a accomplies. On peut supposer qu’il avait à l’esprit le Psaume 69 :21 – « ils m’ont donné du fiel pour nourriture, et dans ma soif ils m’ont donné du vinaigre à boire » – mais il semble s’être assimilé à Matthieu 27 :34 (la lecture « byzantine »). L’Évangile de Nicodème a, « et lui donna aussi à boire du fiel avec du vinaigre » (IIe partie, 4). L’Apocalypse d’Esdras dit : « Ils m’ont donné à boire du vinaigre et du fiel ». Les Constitutions apostoliques ont dit : « On lui donna à boire du vinaigre mêlé de fiel » (V, 3, 14). Tertullien a, « et le fiel est mêlé avec du vinaigre » (Appendice, réponse à Marcion, V, 232). Dans une liste des souffrances du Christ où les lecteurs sont exhortés à suivre son exemple, Grégoire de Nazianze a : « Goûtez le fiel pour le goût ; buvez du vinaigre » (Oratio XXXVIII :18).
Quelle que soit l’interprétation que le lecteur puisse donner à la déclaration de Fee, notée au début, il est clair que la lecture « vinaigre » dans Matthieu 27 :34 a une attestation du deuxième siècle (ou peut-être même du premier siècle dans le cas de Barnabas !). Puisqu’il affirme qu’il a lui-même vérifié les Pères, l’interprétation la plus charitable que l’on puisse donner aux paroles de Fee est que la vérification a été hâtive et négligente. En se référant aux preuves patristiques de « repentance » dans Matthieu 9 :13 et Marc 2 :17, le lecteur concerné sera bien avisé de vérifier les sources par lui-même.
24 Soutenu par l’Évangile de Pierre (5), Acta Philippi (26), Barnabé (7), Irénée (p. 526, 681), Tertullien, Celse, Origène, Eusèbe d’Émèse, ps-Tatien, Théodore d’Héraclée, Éphrem, Athanase, Acta Pilati.
25 Soutenu par l’Évangile de Nicodème, Acta Phillipi, Actes apocryphes des Apôtres, Eusèbe (ad Marinum, ii. 4), Grégoire Nyss. (De Christ. Resurr. I. 390, 398), Évangile de Pierre.
26 Soutenu par Irénée (III. xvi. 3), Origène, Porphyre, Eusèbe, Titus de Bostra.
27 Soutenu par Irénée (III. x. 4), Origène (c. Celsum i. 60 ; Selecta dans le Ps. xlv. ; Commentaire, dans Matth., xvii. ; Commentaire, in Joh. i. 13), Grégoire de Thaumaturge (De Fid. Cap. 12), Méthode (Serm de Siméon, et Anna), Constitutions apostoliques (vii. 47 ; viii. 12), Diatessaron, Eusèbe (Dem. Ev. pp. 163, 342), Aphraate (i. 180, 385), Jacob-Nisibe, Titus de Bostra, Cyrille de Jérusalem (p. 180), Athanase, Éphrem (Gr. iii. 434).
28 Soutenu par Hégésippe (Eus. S.E. ii. 23), Marcion, Justin, Irénée (c. Haer. III. xviii. 5), Archélaüs (xliv), Hippolyte (c. Noet. 18), Origène (ii. 188), Constitutions apostoliques (ii. 16 ; v. 14), Homélies clémentines (Reconnaissance. vi. 5 ; Hom. xi. 20), ps-Tatien (E. C. 275), Eusèbe (canon x), Hilaire (De Trin. 1. 32), Acta Pilati (x. 5), Théodore d’Héraclée, Athanase (i. 1120), Titus de Bostra, Éphrem (ii. 321).
29 Avec le soutien de Marcion (ad loc.), Justin M. (ii. 240, 762), Clément Alex. (p. 174), Tertullien (i. 455), Diatessaron, Athanase (i. 644), Cyrille de Jérusalem (iv. 1108), Grégoire Nyss. (i. 624).
30 Soutenu par Irénée (c. Haeres. IV. xiv. 1), Clément Alex. (Paed. i. 8), Cyprien (p. 235, 321), Diatessaron, Eusèbe (De Eccles. Theol. III. 17 — bis ; c. Marcell. p. 292), Hilaire (p. 1017, 1033), Basile (Eth. ii, 297), Caelestinus (Concilia, III, 356).
Ces exemples font également partie des « trente ». Il semblerait qu’il s’agisse de lectures « strictement syriennes », si tant est qu’une telle chose existe. Pourquoi Kenyon les a-t-il ignorés ? Les cas cités par Kenyon relevaient de l’enquête de Miller parce qu’il s’agit de lectures traditionnelles ; quelle que soit l’autre attestation qu’ils puissent avoir aussi, et parce que les réviseurs anglais de 1881 les ont rejetés. (Veuillez noter que depuis Hort et al. a rejeté les témoins non byzantins qui sont d’accord avec le texte byzantin, dans ces endroits, ils doivent être considérés comme s’étant écartés de la « norme » qu’il a choisie. S’ils sont assimilés au texte byzantin, ils ne peuvent raisonnablement pas être présentés comme preuve contre ce texte.) Kenyon a affirmé que les chiffres de Miller « ne peuvent être acceptés comme représentant en aucune façon l’état réel de l’affaire », mais il ne nous a pas montré pourquoi. Kenyon n’a rien dit au sujet des prétendues « lectures secondaires » qui ont un soutien patristique précoce.
Les chiffres de Miller représentent précisément ce qu’il prétend qu’ils représentent « le véritable état de l’affaire », c’est-à-dire que le texte traditionnel (« byzantin ») reçoit plus de soutien de la part des premiers Pères de l’Église que le texte critique (essentiellement W-H) utilisé par les réviseurs anglais. Il est à noter qu’il y a sans doute de nombreuses lectures dites « occidentales » et « alexandrines »31 que l’on trouve chez les premiers Pères qui ne sont pas incluses dans les figures de Miller parce que les réviseurs les ont rejetées. Si elles étaient toutes compilées, les lectures « byzantines » perdraient peut-être la majorité absolue de l’attestation patristique primitive, mais elles seraient toujours présentes et attestées, dès le début, et c’est la question qui se pose en ce moment.
31 Encore une fois, nous sommes confrontés à la question de Hort et de nombreux écrivains ultérieurs. Irénée, par exemple, est arbitrairement déclaré être un témoin du « type de texte occidental » et toute lecture qu’il a est alors déclarée « occidentale ». Même si nous admettions l’existence d’entités telles que les types de texte « occidentaux » et « alexandrins » (pour les besoins de l’argumentation), si l’exigence était imposée que seules les lectures qui sont soutenues par une majorité des témoins assignés à un type de texte puissent être revendiquées pour ce type de texte, alors le nombre de lectures « occidentales », « alexandrines » et « césariennes » diminuerait considérablement. En revanche, le nombre de lectures « byzantines » resterait à peu près le même.
Il y a un autre détail qui, à mon avis, n’a pas reçu suffisamment d’attention. Miller a opposé le texte traditionnel au « néologien » (W-H) parce qu’il représentait le jugement des réviseurs quant à ce qu’était le texte original. Il s’ensuit que tous les témoins « occidentaux » et, en particulier, « alexandrins » qui attestaient quelque chose d’autre ont été rejetés, à chaque fois. On peut donc supposer que tous les témoins « alexandrins » rejetés ne seraient plus « alexandrins », à ce moment-là – ou y avait-il plusieurs types de textes « alexandrins » ? Sur quelle base ces témoins « alexandrins » rejetés (rejetés par Hort et les réviseurs) peuvent-ils être utilisés pour invalider les lectures « byzantines » ?
La déclaration de Kenyon contient un autre problème. Il s’est référé à des « lectures 'syriennes pures' » et a en fait nié au texte « syrien » toute lecture qui aurait des chances d’avoir une attestation « occidentale » ou « alexandrine » (laquelle attestation a été arbitrairement cataloguée selon les présupposés de la théorie). Mais quels sont exactement ces éléments tardifs ou « purement syriens » ?
De toute évidence, E. F. Hills les chercha. Voici ce qu’il observe :
La deuxième accusation communément formulée contre le texte byzantin est qu’il contient tant de lectures tardives. Un texte avec toutes ces lectures tardives, dit-on, doit être un texte tardif. Mais il est remarquable de constater à quel point les lectures byzantines que Westcott et Hort ont désignées comme tardives étaient peu nombreuses. Dans ses Notes sur des lectures choisies, Hort a discuté d’environ 240 cas de variation entre les manuscrits de l’Institut.
Évangiles, et dans une vingtaine de ces cas seulement il était prêt à caractériser la lecture byzantine comme une lecture tardive. Ainsi, il semblerait que, même de l’aveu même de Hort, seulement environ dix pour cent des lectures du texte byzantin soient des lectures tardives, et depuis l’époque de Hort, le nombre de ces lectures byzantines prétendument tardives a progressivement diminué. 32
32 E.F. Hills, The King James Version Defended! (Des Moines : The Christian Research Press, 1956), p. 73. Carson continue de poser la question (p. 111). Si la tendance actuelle se poursuit jusqu’à ce que toutes les lectures « purement byzantines » aient une attestation précoce, il ne sera pas dérangé puisqu’il continuera à déclarer arbitrairement que de telles lectures sont « occidentales » ou « alexandrines ». Permettez-moi respectueusement de soumettre que les normes généralement acceptées en matière d’érudition ne permettent pas de continuer à mendier cette question particulière.
(Et pourtant, Hort a rejeté l’ensemble du témoignage « syrien » comme tardif.)
Il semble clair que le texte « byzantin » ne peut pas l’emporter dans un tribunal présidé par un juge de la trempe de Kenyon. Chaque fois qu’un témoin précoce fait surface, il est déclaré « alexandrin » ou « occidental » ou « césarien » et alors les lectures « syriennes » qu’il contient cessent d’être « purement syriennes » et ne sont plus admises comme preuves. Une telle procédure est évidemment utile aux défenseurs de la théorie de Hort, mais est-elle juste ?
Il est courant parmi ceux qui sont déterminés à mépriser le texte « byzantin » d’esquiver la question, comme Kenyon l’a fait ci-dessus. Les postulats de la théorie de Hort sont supposés être vrais et les preuves sont interprétées sur la base de ces présuppositions. En dehors de la nature imaginaire des textes « alexandrin » et « occidental », en tant qu’entités strictement définissables, leur priorité sur le texte « byzantin » est le point même à prouver et ne peut être supposée. La déclaration de Kirsopp Lake est représentative. Prenant Origène, Irénée et Chrysostome comme représentants des textes « neutres », « occidentaux » et « byzantins » respectivement, il affirme :
Quoique Chrysostome et Origène s’unissent souvent pour différer d’Irénée, et Chrysostome et Irénée pour différer d’Origène, Chrysostome ne diffère pas d’eux deux à la fois. Et c’est une preuve presque démonstrative que son texte, typiquement représentatif des Pères ultérieurs, des versions et des manuscrits, est éclectique. 33
33 Lake, p. 72. Au contraire, une telle situation reflète trois lignes de transmission indépendantes. Si Chrysostome n’est jamais seul, alors sa ligne est clairement la meilleure. Lake avait un angle mort ici.
Même si la description des phénomènes par Lake était vraie (mais rappelez-vous ce qu’il a dit lui-même à propos des érudits qui se copient les uns les autres, à propos de Chrysostome), il existe une autre interprétation parfaitement adéquate de tels phénomènes. Pour reprendre les mots de Hill,
Il y a sûrement une façon beaucoup plus raisonnable d’expliquer pourquoi chaque texte non byzantin (y compris le Papyrus Bodmer II) contient des lectures byzantines que l’on ne trouve pas dans d’autres textes non byzantins. Si nous considérons le texte byzantin comme le texte original, alors il est parfaitement naturel que chaque texte non byzantin s’accorde avec le texte byzantin dans les endroits où les autres textes non byzantins s’en sont écartés. 34
34 J.W. Burgon, Les douze derniers versets de l’Évangile selon saint Marc (Ann Arbor, Mich. : The Sovereign Grace Book Club, 1959), p. 55. Cette réimpression de l’ouvrage de Burgon de 1871 contient une introduction de E.F. Hills occupant les pages 17-72.
De plus, étant donné la priorité du texte « byzantin », les endroits où tous les textes divergents ont abandonné le texte « byzantin » en même temps seraient peu nombreux. Attribuer arbitrairement des Pères, des manuscrits et des versions aux familles « alexandrine » et « occidentale », puis refuser aux textes « byzantins » des lectures de textes qu’un ou plusieurs de ces témoins arbitrairement assignés soutiennent également ne semble ni honnête ni savant.
Avant de clore cette section, il nous reste à reprendre l’expédient, auquel il a été fait allusion plus haut, par lequel beaucoup cherchent à éluder les preuves patristiques anténicéennes du texte « byzantin ». Vincent Taylor énonce l’expédient aussi franchement que n’importe qui. « Pour juger entre deux lectures alternatives [d’un Père donné dans un lieu donné], le principe à adopter est que celle qui diverge du texte ecclésiastique ultérieur (le TR) a plus de chances d’être originale. » 35
35 Taylor, p. 39. Fee continue de proposer vigoureusement cet expédient. « Mon expérience est que, dans chaque cas, une édition critique du Père éloigne son texte du Nouveau Testament dans une certaine mesure de la tradition byzantine » (« Modern Text Criticism », p. 160). Il a récemment observé que « toutes les données de Burgon [...] est suspect à cause de son utilisation d’éditions non critiques » (« A Critique », p. 417).
Mais il y a lieu de se demander si l’on peut faire confiance à des rédacteurs ayant un parti pris anti-byzantin pour rapporter les preuves de manière impartiale. Certes, on ne pouvait pas se fier à une édition critique d’Irénée préparée par Fee. En discutant de l’évidence de « dans les prophètes » par opposition à « dans Ésaïe le prophète » dans Marc 1 :2 (« Une critique », pp. 410-411), Fee ne mentionne pas Irénée sous la lecture du texte majoritaire, où il appartient, mais dit « à l’exception d’une citation dans Irénée » sous l’autre lecture. Il offre ensuite le commentaire suivant dans une note de bas de page : « Puisque cette citation est unique dans toutes les preuves grecques et latines anciennes, et qu’Irénée lui-même connaît clairement l’autre texte, cette « citation » est particulièrement suspecte de corruption ultérieure ». Il conclut sa discussion de ce passage en affirmant que la lecture la plus longue est « la seule lecture connue de tous les Pères de l’Église qui citent le texte ». À la fin de sa discussion, Fee a complètement supprimé le témoignage importun d’Irénée.
Mais le témoignage d’Irénée est-il vraiment suspect ? Dans Adv. Haer. III.10.5 nous lisons : « Marquez... commence ainsi son récit évangélique : « Le commencement de l’Évangile de Jésus-Christ, le Fils de Dieu, comme il est écrit dans les prophètes : Voici,... [Les citations suivent].' Il est clair que le commencement de l’Évangile cite les paroles des saints prophètes et qu’il le désigne... qu’ils confessaient comme Dieu et Seigneur. Notez qu’Irénée ne se contente pas de citer Marc 1 :2, mais qu’il le commente, et qu’il soutient à la fois la lecture « byzantine » dans la citation et le commentaire. Mais le commentaire est un peu éloigné de la citation et il est tout à fait improbable qu’un scribe ait molesté le commentaire même s’il s’est senti appelé à changer la citation. Le fair-play exige que cet exemple soit fidèlement enregistré comme un support du IIe siècle pour la lecture « byzantine ».
Un autre exemple, presque aussi clair, se produit dans l’affaire Adv. Haer. III.16.3 où nous lisons : « C’est pourquoi Marc dit aussi : 'Le commencement de l’Évangile de Jésus-Christ, le Fils de Dieu ; comme il est écrit dans les prophètes.» Connaissant un seul et même Fils de Dieu, Jésus-Christ, qui a été annoncé par les prophètes... Remarquez qu’encore une fois, Irénée ne se contente pas de citer Marc 1 :2, mais le commente, et à la fois dans la citation et le commentaire, il soutient la lecture « byzantine ».
Il y a aussi une allusion claire à Marc 1 :2 dans l’Adv . Haer. III.11.4 où nous lisons : « Par quel Dieu donc Jean, le précurseur... a-t-il été envoyé? En vérité, c’était par Lui... qui avait aussi promis par les prophètes qu’il enverrait son messager devant la face de son Fils, qui préparerait son chemin... » Ne pouvons-nous pas raisonnablement prétendre qu’il s’agit d’une troisième citation à l’appui de la lecture « byzantine » ? Quoi qu’il en soit, il est clair que la façon dont Fee a traité le témoignage d’Irénée est au mieux décevante, voire répréhensible.
En ce qui concerne la fiabilité de Fee, je propose l’évaluation donnée par W.F. Wisselink après une enquête approfondie de certains de ses travaux (W.F. Wisselink, Assimilation as a Criterion for the Establishment of the Text, 4 vols. [Kampen : Uitgeversmaatschappij J.H. Kok, 1989]).
En étudiant le récit de Fee ["P75, P66, and Origen : The Myth of Early Textual Recension in Alexandria », New Dimensions in New Testament Study, éd. R.N. Longenecker et M.C. Tenney (Grand Rapids : Zondervan, 1974), pp. 42-44], il m’est apparu évident qu’il est incomplet et indistinct, et qu’il contient des erreurs. Fee rend compte de son enquête en un peu plus d’une page. Il introduit ce récit comme suit : « La justification complète de cette conclusion nécessitera un volume d’une taille considérable rempli de listes de données. Nous ne pouvons offrir ici qu’un exemple d’illustration, en notant en outre que les données complètes varieront peu par rapport à l’échantillonnage » (Fee, 1974, 42).
J’ai donc fait appel à Fee pour obtenir les données complètes. J’ai reçu six pages partiellement remplies contenant les données approximatives sur les assimilations dans Luc 10 et 11. Après avoir étudié ces données brutes, je suis arrivé à la conclusion que les données brutes sont également incomplètes et indistinctes, et contiennent des erreurs. On peut donc s’interroger sur la fiabilité de l’enquête à laquelle ces données approximatives et ce compte rendu se réfèrent. (À la p. 69.)
Wisselink documente ensuite ses accusations sur les trois pages suivantes.
Je répète qu’on ne peut pas se fier à une édition critique d’Irénée préparée par Fee, et je commence à me demander si l’on peut se fier à une édition préparée par quelqu’un qui a un parti pris anti-byzantin. Ceci sans parler de leur point de départ fallacieux, à savoir que le texte « byzantin » est tardif.
Les trois citations d’Irénée sont tirées de A. Roberts et J. Donaldson, éds. The Ante-Nicene Fathers, 1973, Vol. I, pp. 425-26 et 441, et ont été vérifiés pour l’exactitude de l’édition critique de W. W. Harvey (Sancti Irenaei : Episcopi Lugdunensis : Libros Quinque Adversus Haereses, Cambridge : University Press, 1857). C’est à Maurice A. Robinson que je dois ce matériel sur Irénée.
Cet expédient est étendu même aux cas où il n’y a pas d’alternative. L’allégation est que les copistes ont modifié la formulation des Pères pour la rendre conforme à la « byzantine », que les copistes considéraient comme « correcte ». 1 Il est évident qu’une telle démarche a pour effet de désavantager le texte « byzantin ». Une enquête basée sur ce principe est « truquée » contre le TR.2
1 Bien entendu, ce principe s’applique également aux manuscrits grecs, avec de graves conséquences. Une déclaration récente de Metzger en donne un exemple clair.
Il convient d’observer que, conformément à la théorie selon laquelle les membres de f1 et f13 ont fait l’objet d’un accommodement progressif au texte byzantin ultérieur, les érudits ont établi le texte de ces familles en adoptant des lectures de témoins familiaux qui diffèrent du Textus Receptus. Par conséquent, la citation du siglum f1 et f13 peut, dans un cas donné, signifier une minorité de manuscrits (ou même un seul) qui appartiennent à la famille. (Un Commentaire textuel sur le Nouveau Testament grec [compagnon de UBS3], p. xii.)
Une telle procédure induit en erreur l’utilisateur de l’appareil, qui est en droit de s’attendre à ce que le siglum ne soit utilisé que lorsque tous (ou presque) les membres sont d’accord. Une vision déformée de l’évidence est créée – la divergence de f1 et f13 par rapport au texte « byzantin » est faite pour paraître plus grande qu’elle ne l’est réellement, et l’étendue de la variation entre les membres est obscurcie. L’étude de Greenlee sur Cyrille de Jérusalem (p. 30, voir la note suivante) fournit un autre exemple. Entre autres choses, il fait appel au « fait bien connu que tous les témoins césariens sont plus ou moins corrigés selon la norme byzantine, mais à des endroits différents, de sorte que les groupes doivent être considérés comme un tout, et non par ses membres individuels, pour donner une image vraie ». Le comportement des manuscrits individuels n’aurait-il pas plus de sens s’il était considéré comme s’écartant de la norme byzantine ?
2 Je crois que l’étude de J.H. Greenlee sur Cyrille de Jérusalem en est un exemple. Le texte de l’Évangile de Cyrille de Jérusalem (Copenhague : Ejnar Munksgaard, 1955).
Même s’il semble y avoir certains cas où cela s’est manifestement produit, de tels cas ne justifient pas une généralisation généralisée. La généralisation est basée sur la présupposition que le texte « byzantin » est tardif – mais c'est précisément ce point qui doit être prouvé et ne peut être supposé.
Si le texte « byzantin » est ancien, il n’y a aucune raison de supposer qu’une lecture « byzantine » dans un Père primitif est due à un copiste postérieur, à moins qu’une démonstration claire à cet effet ne soit possible. Miller montre clairement qu’il était pleinement conscient de ce problème et qu’il était attentif à exclure de son tableau tout cas suspect.
On objectera peut-être que les textes des livres des Pères ont certainement été modifiés pour coïncider plus exactement avec le texte reçu. C’est le cas de l’Ethica, ou Moralia, de Basile, et des Regulae brevius Tractatae, qui paraissent avoir été lus constamment pendant les repas, ou qui étaient d’ailleurs d’un usage continuel dans les maisons religieuses. Les moines d’un âge ultérieur ne se contenteraient pas d’entendre tous les jours des passages familiers de l’Écriture Sainte rédigés en d’autres termes que ceux auxquels ils étaient habitués et qu’ils considéraient comme corrects. Ce fait était parfaitement évident à l’examen, car ces traités ont été trouvés comme donnant des preuves pour le Textus Receptus dans la proportion d’environ 6 :1, tandis que les autres livres de saint Basile ont donné selon un rapport d’environ 8 :3. [Mais se pourrait-il que, précisément à cause de « l’usage continuel dans les maisons religieuses » (d’autant plus si cet usage a commencé très tôt), le rapport 6 :1 reflète une transmission pure/fidèle alors que « les autres livres » ont subi quelques falsifications ?]
Pour la même raison, je n’ai pas inclus l’édition de Marcion de l’Évangile de saint Luc, ni le Diatessaron de Tatien, dans la liste des livres et des auteurs, parce que de telles représentations des Évangiles ayant été d’usage public étaient certainement révisés de temps en temps, afin de s’accorder avec le jugement de ceux qui les lisaient ou les entendaient. Nos lecteurs remarqueront qu’il s’agissait d’ordonnances d’abnégation, parce que par l’inclusion des œuvres mentionnées, la liste du côté traditionnel aurait été considérablement augmentée. Cependant nos fondements ont été renforcés, et en réalité la position du Texte traditionnel repose si fermement sur ce qui est indubitable, qu’il peut se permettre de se passer de services qui peuvent être ouverts à quelque soupçon. (Pourtant, Marcion et Tatian, on peut à juste titre les citer comme témoins lors de lectures individuelles.) Et l’inférence naturelle demeure que la différence entre le témoignage de l’Ethica et de la Regulae brevius Tractatae d’une part, et celui des autres œuvres de Basile de l’autre, suggère qu’il y a trop de variations, et trop de variations qui sont évidemment caractéristiques, dans les œuvres des divers Pères. pour l’existence de tout doute que, dans la plupart des cas, nous avons les mots, mais peut-être pas l’orthographe, tels qu’ils sont sortis à l’origine de la plume de l’auteur. D’après mon expérience, on trouve des variantes de citations dans les différentes éditions des Pères beaucoup moins fréquentes qu’on n’aurait pu le supposer. Là où j’ai vu une différence entre les manuscrits notés dans les éditions bénédictines ou autres ou dans les copies des éditions bénédictines ou autres, j’ai naturellement considéré le passage comme douteux et je ne l’ai pas inscrit. La connaissance de ce genre de témoignage ne peut que rendre sa fiabilité générale plus évidente. 36
36 Burgon, Le texte traditionnel, p. 97-98. Je crois que Suggs a tendance à être d’accord avec Miller sur le fait que la propension à l’assimilation des scribes médiévaux peut facilement être surestimée (« The Use of Patristic Evidence », p. 140). Les Lectionnaires donnent un témoignage éloquent contre la prétendue propension à l’assimilation. Après avoir longuement discuté de leur manque de cohérence textuelle, Colwell observe : « Au sens figuré, le Lectionnaire est un conservateur dans lequel de temps en temps des portions du texte vivant ont été glissées. Une fois immergée dans le Lectionnaire, chaque partie était solidifiée ou fixée » (Colwell et Riddle, Prolégomènes à l’étude du texte du Lectionnaire des Évangiles, p. 17). De même, Riddle cite favorablement l’estimation de Grégoire : « Il voyait qu’en tant que produit du système liturgique, ils étaient gardés par une force fortement conservatrice, et il avait raison de déduire que le conservatisme de la liturgie tendrait fréquemment à en faire des supports pour la préservation d’un texte ancien. Son analogie avec le Psautier de l’Église anglicane était bonne » (Ibid., pp. 40-41). De nombreuses leçons du livre de prières anglicanes sont beaucoup plus anciennes que l’AV, mais n’ont jamais été assimilées à l’AV. En bref, nous avons de bonnes raisons de douter que les copistes médiévaux aient été aussi accros à l’assimilation du texte que des érudits tels que Taylor voudraient nous le faire croire.
Après cet examen minutieux, Miller a tout de même trouvé 2 630 citations, provenant de 76 Pères ou sources, s’étendant sur une période de 300 ans (100-400 apr. J.-C.), soutenant les lectures du texte « byzantin » par opposition à celles du texte critique des réviseurs anglais (qui ont reçu 1 753 citations). Quelqu’un proposera-t-il sérieusement que la totalité ou la plupart de ces citations aient été modifiées ? Quelles sont les raisons objectives de le faire ?
Hills discute du cas d’Origène comme suit :
Dans les quatorze premiers chapitres de l’Évangile de Jean (c’est-à-dire dans la zone couverte par le papyrus Bodmer II), sur les 52 cas où le texte byzantin est isolé, Origène est d’accord avec le texte byzantin 20 fois et en désaccord avec lui 32 fois. Ainsi, l’affirmation des critiques selon laquelle Origène ne savait rien du texte byzantin devient en effet difficile à maintenir. Au contraire, ces statistiques suggèrent qu’Origène était familier avec le texte byzantin et qu’il en adoptait fréquemment les lectures de préférence à celles des textes occidentaux et alexandrins.
Les critiques naturalistes, il est vrai, ont fait un effort déterminé pour expliquer les lectures byzantines « distinctes » qui apparaissent dans les citations du Nouveau Testament d’Origène (et d’autres Pères antérieurs à Nicée). Il est soutenu que ces lectures byzantines ne sont pas vraiment d’Origène, mais représentent des modifications apportées par les scribes qui ont copié les œuvres d’Origène. Ces scribes, affirme-t-on, ont révisé les citations originales d’Origène et les ont rendues conformes au texte byzantin. Le témoignage de Papyrus Bodmer II, cependant, indique qu’il ne s’agit pas d’une explication adéquate des faits. Certes, cela semble une façon très insatisfaisante d’expliquer les phénomènes qui apparaissent dans les quatorze premiers chapitres de Jean. Dans ces chapitres, 5 des 20 lectures « distinctement » byzantines qui se produisent dans Origène se trouvent également dans le Papyrus Bodmer II. Ces 5 lectures au moins doivent avoir été les lectures d’Origène, et non celles des scribes qui ont copié les œuvres d’Origène, et ce qui est vrai de ces 5 lectures est probablement vrai des 15 autres, ou du moins de la plupart d’entre elles. 37
37 Burgon, Les douze derniers versets, p. 58. Sturz énumère un certain nombre d’autres lectures « byzantines » qui ont eu un soutien patristique précoce (Clément, Tertullien, Marcion, Méthode) et qui ont maintenant également un soutien précoce du papyrus (p. 55-56). Là encore, il ne suffira plus de prétendre que les manuscrits des Pères ont été modifiés pour se conformer au texte « byzantin ».
Cette démonstration montre clairement que l’expédient déprécié ci-dessus est en fait intenable.
Pour récapituler, les lectures « byzantines » sont reconnues (notamment) par la Didachè, Diognète et Justin Martyr dans la première moitié du IIe siècle ; par l’Évangile de Pierre, d’Athénagore, d’Hégésippe et d’Irénée (fortement) dans la seconde moitié ; par Clément d’Alexandrie, Tertullien, Clémentins, Hippolyte et Origène (tous fortement) dans la première moitié du IIIe siècle ; par Grégoire de Thaumaturge, Novatien, Cyprien (fortement), Denys d’Alexandrie et Archélaüs dans la seconde moitié ; par Eusèbe, Athanase, Macaire le Grand, Hilaire, Didyme, Basile, Titus de Bostra, Cyrille de Jérusalem, Grégoire de Nysse, Canons et Constitutions apostoliques, Épiphane et Ambroise (tous fortement) au IVe siècle. À quoi on peut ajouter le témoignage des premiers papyrus.
À l’époque de Hort, et même à celle de Miller, les premiers papyrus n’existaient pas – s’ils l’avaient été, la théorie W-H n’aurait guère pu apparaître sous la forme qu’elle a eue. Chacun des premiers papyrus (300 apr. J.-C. ou plus tôt) justifie certaines lectures « byzantines ». G. Zuntz a fait une étude approfondie de P46 et a conclu :
Pour résumer. Un certain nombre de lectures byzantines, pour la plupart authentiques, qui étaient auparavant rejetées comme « tardives », sont anticipées par P46. Comment donc, comme on est tenté de le demander, où aucun papyrus de Chester Beatty ne se porte garant de l’existence primitive d’une lecture byzantine ? Toutes les lectures byzantines sont-elles anciennes ? Dans le cas apparenté de la tradition homérique, G. Pasquali répond par l’affirmative à la même question. 38
38 Zuntz, Le texte, p. 55.
Colwell prend note de la déclaration de Zuntz et est d’accord.39 Quelques années auparavant, il avait dit du « Nouveau Testament byzantin » : « La plupart de ses lectures existaient au IIe siècle ». 40
39 Colwell, « L’origine des types de texte », p. 132.
40 Colwell, Quel est le meilleur Nouveau Testament ?, p. 70.
Hills affirme que les papyrus de Beatty justifient 26 lectures « byzantines » dans les Évangiles, 8 dans les Actes et 31 dans les épîtres de Paul. 41 Il dit à propos de P66 :
Pour être précis, le Papyrus Bodmer II contient treize pour cent de toutes les lectures tardives présumées du texte byzantin dans la région qu’il couvre (18 sur 138). Treize pour cent des lectures byzantines que la plupart des critiques ont considérées comme tardives ont maintenant été prouvées par le Papyrus Bodmer II comme étant des lectures anciennes. 42
41 Burgon, Les douze derniers versets, p. 50. (Hills a écrit l’introduction.)
42 Ibid., p. 54.
La déclaration de Colwell sur le P66 a déjà été donnée.
Beaucoup d’autres études sont disponibles, mais celle de H. A. Sturz résume la situation. 43 Il a passé en revue « tous les papyrus disponibles » pour découvrir combien de lectures « byzantines » sont soutenues par des papyrus. En essayant de décider quelles lectures étaient « typiquement byzantines », il a fait un effort conscient pour « pécher par excès de prudence » afin que la liste soit plus courte qu’elle ne pourrait l’être (p. 144).
43 H.A. Sturz, Le type de texte byzantin et la critique textuelle du Nouveau Testament.
Il a trouvé, et énumère les preuves, de plus de 150 lectures « distinctement byzantines » qui ont un support de papyrus précoce (avant 300 après J.-C.) (pp. 145-59). Il a trouvé 170 lectures « byzantines-occidentales » avec un support de papyrus ancien (pp. 160-74). Il a trouvé 170 lectures « byzantines-alexandrines » avec un support de papyrus ancien (pp.175-87). Il donne des preuves de 175 autres lectures « byzantines » mais qui ont un support « occidental » ou « alexandrin » épars, avec un support de papyrus précoce. 44 Il se réfère à encore 195 autres lectures où la lecture « byzantine » est soutenue par le papyrus, mais il ne prend pas la peine de les énumérer (apparemment, il considérait ces variantes comme étant de moindre importance). 45
44 p. 188 à 208. Sturz remarque qu’un certain nombre de lectures (15 de cette liste) devraient vraiment être considérées comme « distinctement byzantines » mais l’un ou l’autre témoin dit « occidental » ou « alexandrin » les a également et donc...
Sturz tire les conclusions suivantes des preuves qu’il présente : 1) Des lectures « typiquement byzantines » se trouvent dans les papyrus anciens (p. 55). 2) De telles lectures sont donc précoces (p. 62). 3) De telles lectures ne peuvent pas être le résultat d’une édition au IVe siècle (p. 62). 4) Les anciennes onciales n’ont pas conservé une image complète de la situation textuelle au IIe siècle (p. 62). 5) Le type de texte « byzantin » a conservé une partie de la tradition du IIe siècle que l’on ne trouve pas dans les autres (p. 64). 6) Le caractère tardif d’autres lectures « byzantines », pour lesquelles l’attestation du papyrus ancien n’a pas encore fait surface, est maintenant discutable (p. 64). 7) Les alignements « byzantins-occidentaux » remontent au IIe siècle ; ils doivent être anciens (p. 70).
(Fee parle de mes « fausses représentations de la preuve sur papyrus » et dit à ce sujet que j’ai « grossièrement mal interprété les données » (« A Critique », p. 422). J’invite le lecteur à vérifier les preuves présentées par Sturz et à décider par lui-même s’il y a eu ou non fausse déclaration et mauvaise interprétation.)
45 P. 189. Cela signifie que les premiers papyrus justifient les lectures « byzantines » en 660 (ou 885) endroits où il y a des variations significatives. On pourrait souhaiter que Sturz nous ait également donné les chiffres des lectures « typiquement occidentales » et « typiquement alexandrines », mais comment définir de telles expressions ? Où est une définition objective de la « lecture occidentale », par exemple ?
L’ampleur de cette justification peut être mieux appréciée en se rappelant que seulement environ 30 % du Nouveau Testament a une attestation de papyrus ancien, et qu’une grande partie de ces 30 % n’a qu’un seul papyrus. Là où plus d’un couvre un tronçon de texte, chaque nouveau manuscrit découvert justifie les lectures byzantines ajoutées. En extrapolant à partir du comportement de ceux qui sont en main, si nous avions au moins 3 papyrus couvrant toutes les parties du Nouveau Testament, presque toutes les 6000+ lectures byzantines rejetées par les textes critiques (éclectiques) seraient justifiées par un papyrus ancien.
Il semble que la déclaration de Hort ou le traitement d’éléments de preuve externes n’ait aucun fondement factuel. Qu’en est-il de sa déclaration de preuve interne ?